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27 juillet, 2014

Frati Servi di Maria Costruire un Mondo Nuovo scritto Conrad Borntrager OSM

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Conrad M. Borntrager, OSM
Costruire un Mondo Nuovo

Commento alla Regola di Vita

dell’Ordine secolare dei Servi di Maria

Indice articoli della RdV

 

PARTE PRIMA

L’ORDINE DEI SERVI DI MARIA

Obiettivo di questa prima parte è offrire un’ idea generale dell’Ordine dei Servi di Maria e della sua spiritualità. I capitoli che seguiranno applicheranno questi principi alle situazioni proprie dei laici. I quattro articoli di questo capitolo sono presi direttamente dal primo capitolo delle Costituzioni dei frati. Essi sono stati scritti per i frati (sacerdoti e fratelli dell’Ordine); ma, col metterli all’inizio della Regola di Vita dell’Ordine Secolare si intende offrirli a chiunque desidera vivere la spiritualità servitana nello stile proprio dei laici, uomini e donne, e non come religiosi.

I quattro articoli sviluppano questo pensiero: identità dei Servi di Maria; per servire, i Servi si dedicano a Maria; questa dedicazione a Maria li porta a servire gli altri in una maniera particolare; la vita dei frati ha ispirato altri a vivere secondo gli stessi ideali.
ARTICOLO 1

Il primo articolo della Regola di Vita è anche il primo articolo nelle Costituzioni dei frati. Esso cerca di descrivere le caratteristiche più importanti dell’ Ordine dei Servi di Maria.

Art. 1. L’Ordine dei frati Servi di Maria, sorto come espressione di vita evangelico-apostolica, è una comunità di uomini riuniti nel nome del Signore Gesù. Mossi dallo Spirito, si impegnano, come i loro Primi Padri, a testimoniare il Vangelo in comunione fraterna e ad essere al servizio di Dio e dell’uomo, ispirandosi costantemente a Maria, Madre e Serva del Signore.

Anzitutto, l’articolo colloca l’Ordine nel contesto delle sue origini. Il termine “vita evangelico-apostolica” si riferisce allo stile di vita tipico del Movimento Mendicante del secolo XIII, di cui gli esempi più conosciuti sono quelli dei frati Francescani e Domenicani. “Evangelico” richiama l’intenzione dei Mendicanti di modellare la loro vita sul Vangelo. L’ideale era seguire Cristo così come il Vangelo lo presenta. In questo modo la spiritualità servitana si colloca nella cornice della spiritualità cristiana.

“Apostolico” contiene uno speciale riferimento alla forma di vita degli apostoli così come è narrata negli Atti degli Apostoli (2, 42-47; 4, 32-37). In questi versetti, i membri della prima comunità cristiana di Gerusalemme sono descritti come persone dedite agli insegnamenti degli apostoli, alla vita comune, alla frazione del pane e alla preghiera. Essi mettevano tutto in comune. La comunità dei credenti era – si diceva – “un cuore solo e un’anima sola”. Quest’ultima espressione fu presa alla fine del secolo IV dal santo vescovo africano Agostino d’Ippona, che la usò come introduzione alla sua Regola di Vita, adesso conosciuta come la Regola di Sant’Agostino. Fu tale Regola che i Sette Santi Fondatori dell’Ordine dei Servi scelsero come norma fondamentale della vita che intendevano attuare.

Una parte essenziale di questa vita evangelica, vissuta dagli apostoli, è la sua impostazione comunitaria. L’articolo citato descrive l’Ordine come una “comunità di uomini” che erano stati accomunati da un proposito molto specifico: vivere “nel nome del Signore Gesù”. I Sette Santi Fondatori si impegnarono in una vita comune e nel servizio a Dio e agli altri. Questa scelta colloca la spiritualità Servitana nelle motivazioni del Movimento Mendicante del secolo XIII.

In secondo luogo, l’articolo trasferisce queste caratteristiche, proprie dei Sette Fondatori, a tutti i loro seguaci di oggi, i frati, sacerdoti e fratelli, che costituiscono l’Ordine nel tempo presente. Come i Fondatori, i Servi di oggi formano una comunità nel nome di Gesù, vivono la vita del Vangelo, e si ispirano all’esempio dei primi cristiani riuniti intorno agli apostoli. Anch’essi sono al servizio di Dio e di tutti.

Infine, la vita intera dei Fondatori e dei loro seguaci è oggi vissuta “ispirandosi costantemente a Maria, Madre e Serva del Signore”. I Servi condividono una spiritualità cristiana comune a tutti quelli che seguono Gesù, una spiritualità Mendicante ispiratrice dei gruppi sorti nel secolo XIII, e una spiritualità mariana che ha dato il nome all’Ordine: Servi di Maria.

Fra Ignazio M. Calabuig, OSM, ha commentato in modo esauriente e profondo queste ultime parole, “ispirandosi costantemente a Maria, Madre e serva del Signore”, in un suo articolo “La figura di Maria nelle nuove Costituzioni”, che fa parte di un libretto intitolato La Vergine Maria, edito a cura della Commissione per lo Studio delle Costituzioni (Rovato, 1976). Non ci resta che citarlo interamente per capire il senso pieno di questa frase.

“Ispirandoci, che nel contesto ha funzione logica modale, indicando lo stile con cui i Servi debbono agire, designa l’atteggiamento dei Servi che volgono lo sguardo della mente e del cuore alla Vergine, per trarre dall’ esempio della sua vita impulsi e suggerimenti per la loro condotta, per le loro scelte evangeliche, per i loro atti di servizio. Lo “ispirarsi”, quale atteggiamento religioso, comporta sia la consapevolezza dell’altissima perfezione morale e santità del modello, sia la gioia di sentirsi da esso attratti. L’ispirazione non si risolve mai in riproduzione mimetica, ma consiste in una adesione che non mortifica, ma suscita l’impulso creatore.

Non è il caso che io mi attardi qui nel produrre gli argomenti teologici per cui la Vergine di Nazareth “rifulge come modello di virtù davanti a tutta la comunità degli eletti” (Lumen Gentium, 65) e viene ritenuta “la prima e la più perfetta discepola di Cristo” (Marialis Cultus, 35); rimando per questo alla sintesi conciliare e ad altri documenti del Magistero pontificio, che abbondano nella dottrina sull’esemplarità di Maria.

Costantemente. L’avverbio sta ad indicare come per i Servi rivolgere lo sguardo alla Vergine non sia atto episodico ma atteggiamento permanente, che caratterizza e qualifica il loro agire in ogni campo.

Madre e Serva del Signore. Sono i primi appellativi che il testo costituzionale attribuisce al nome della Vergine: appellativi senza dubbio attentamente scelti, (se pure, come dirò in seguito, nel loro abbinamento offrano il fianco a qualche rilievo). Ambedue contengono un riferimento essenziale della Vergine al Signore. Il primo, dicendo Maria Madre del Signore, ne esalta la dignità sublime e singolare, il secondo – Serva del Signore – mutuato direttamente dal vangelo di Luca (1, 38), ritrae con evidenza quasi plastica l’atteggiamento della Vergine di fronte al Signore. Madre e Serva: l’accostamento sorprendente di un titolo di gloria alla qualificazione di uno stato umile definisce bene il mistero della Vergine.

A noi interessa soprattutto il termine Serva del Signore, di cui l’esegesi biblica contemporanea ha messo in luce un ricchissimo contenuto religioso e cultuale, che suscita echi nella nostra condizione di Servi e consente di arricchire la nostra spiritualità.

Collocato nel contesto dell’ annuncio di Gabriele a Maria – pagina così importante per la storia della salvezza e così densa di suggerimenti cultuali – l’epiteto ci conduce a rievocare un momento iniziale della nostra storia, legato ai luoghi dove sorgerà il santuario fiorentino della Santissima Annunziata con la veneratissima immagine della Vergine, che al di là del suo valore artistico, esprime pittoricamente un atteggiamento cultuale particolarmente caro ai Servi. Sul valore esemplare della Vergine nell’atto di pronunziare il ‘fiat” dovrò ritornare in seguito. (Accennavo dinanzi a un piccolo rilievo a cui sembra prestarsi l’espressione Madre e Serva del Signore. Anzitutto sarebbe stato forse più opportuno invertire l’ordine dei termini e dire – rispecchiando la successione dei fatti – “Serva e Madre del Signore “. Poi, dato che l’epiteto Serva del Signore si richiama direttamente a Luca 1, 38, la parola Signore, nel testo costituzionale, “copre” due persone distinte: nell’ epiteto Serva del Signore, il Signore è evidentemente Yahveh (p. 2 7-29)”.

Fra Ignazio conclude le sue considerazioni su questa frase sottolineando che “essa esprime e ribadisce il legame vitale esistente tra i Servi e la loro Signora e l’impegno di vita che ne deriva “.

ARTICOLO 2

Il secondo articolo è formato dai primi due paragrafi dell’articolo 6 delle Costituzioni dei frati. Vi si presenta il rapporto fra la dedicazione a Maria e il servizio agli altri.

Art. 2. Per servire il Signore e i loro fratelli e sorelle, i Servi si sono dedicati fino dalle origini alla Madre di Dio, la benedetta dell’Altissimo. A Lei si sono rivolti nel loro cammino verso Cristo e nell’ impegno di comunicano agli uomini. Dal “fiat” dell’umile Ancella del Signore hanno appreso ad accogliere la Parola di Dio e ad essere attenti alle indicazioni dello Spirito; dalla partecipazione della Madre alla missione redentrice del Figlio, Servo sofferente di Yahveh, sono stati indotti a comprendere e sollevare le umane sofferenze.

L’articolo colloca la nostra dedicazione (o servizio o consacrazione, come può essere più comunemente chiamata oggi) verso Nostra Signora la Madonna dentro il più vasto contesto di un metodo per raggiungere un obiettivo più alto, il servizio a Dio e alle nostre sorelle e fratelli. I Servi si dedicano a Maria precisamente per servire il Signore e gli altri in maniera più efficace. E stato così fin dalla fondazione dell’ Ordine quando i Sette Santi Fondatori presero il nome di “Servi di Santa Maria” in una esperienza di penitenza o conversione e tradussero il servizio a Maria nel servizio ai poveri e malati dell’ospizio che aveva il nome di Santa Maria.

Fra Ignazio spiega più esaurientemente la frase introduttoria “Per servire il Signore e i loro fratelli e sorelle” nella forma seguente.

“La finalità e il senso della vita dei Servi sono qui energicamente posti. Ho detto prima che il carisma “sociale” dell’ Ordine è visto dalle costituzioni, in modo inequivocabile, nel servizio. Quanto le Costituzioni affermano, del resto, non è che un ‘eco di ciò che emerge dalla ricerca storica sulle origini e lo sviluppo della spiritualità dell’ Ordine.

L’ambito del servizio abbraccia Dio e gli uomini, visti come fratelli. L’ideale di vita dei Servi traduce dunque in chiave di umiltà e di servizio il precetto evangelico dell’amore: “Diliges Dominum Deum tuum … et proximum tuum sicut te ipsum” (Amerai il Signore Dio tuo … e il prossimo tuo come te stesso Lc 10, 27), e in questo esso trova la sua grandezza (“La figura di Maria nelle nuove Costituzioni”, p. 30)”.

Fra Ignazio ricorda che il termine “si sono dedicati” indica il vincolo vitale fra le Comunità servitane e Maria. Questo è a un tempo un’espressione medioevale e liturgica. Dedizione è un termine che indica un’ offerta caratterizzata dalla totalità e perpetuità del dono stesso. Sottolinea pure che quando questo articolo fu formulato nel Capitolo Generale di Madrid del 1968, il Capitolo Generale scelse l’espressione “si sono dedicati” invece di “si sono consacrati” perché, pur essendo l’ultima un’espressione certamente valida, sembrava che fosse “impoverita di significato e banalizzata dall’uso frequente”.

“Anche la “dedicazione” – aggiunge – concorre a dare al nostro servizio una caratteristica mariana. E stato già rilevato come essa sia atteggiamento spirituale risalente alle origini dell’ Ordine e fatto sentito anche dai Servi del nostro tempo. Ora, la dedicatio assume alla luce dell’interpretazione del termine in se stesso e della lettera del testo costituzionale, alcune caratteristiche: la relatività – essa è chiaramente finalizzata al servizio di Dio e degli uomini; la perpetuità; la totalità.

Probabilmente nel contenuto spirituale espresso dalla parola dedicatio va cercata l’origine e la giustificazione del genitivo di appartenenza: (Servi) di Maria; e della dedicatio, che è essa stessa atto cultuale, discende una serie di espressioni di culto, ossequi e riverenze, resi alla Domina, i quali originariamente recavano una impronta conforme al senso che si attribuiva al termine.
Quindi in virtù della dedicazione ogni nostro servizio ha una impronta mariana e, per converso, diviene esso stesso un ossequio reso alla Domina (“La figura di Maria nelle nuove Costituzioni”, p. 36).

Esplora poi le implicazioni dell’immagine della vita come pellegrinaggio verso Cristo. Rileva che l’immagine è antica e biblica, ma anche ricca di significato per il nostro tempo. Essa vede l’esistenza come un pellegrinaggio. Quando questa immagine viene applicata ai Servi, riflette l’atteggiamento di penitenza e il cammino di conversione verso Cristo, e “nel contempo, colloca tutta la proposizione sullo sfondo Paolino della corsa per il raggiungimento di Cristo, al quale è diretta la tensione spirituale del cristiano” (“La figura di Maria nelle nuove Costituzioni “, p.
32-33)”.

Per capire la frase “a lei si sono rivolti…” ci dà diversi esempi da scritti medioevali.

“Sullo sfondo dello sguardo che si “rivolge” possiamo vedere diverse immagini. Anzitutto quella bernardiana, così diffusa e sentita nel Medio Evo, di Maria, stella luminosa nella tenebra che avvolge il cammino dell’uomo. Poi, l’immagine, pure medioevale, fissata nel celebre inno Ave, Maris Stella della “Domina” protettrice dalle insidie del cammino: “iter para tutum” (dispone un cammino sicuro), invoca con fiducia l’uomo del Medio Evo che aveva presenti i pericoli materiali degli impervi sentieri ed invoca l’uomo di oggi angosciato da altre non meno gravi minacce al suo incedere. Ancora: l’immagine della Donna, cara ai poeti del ‘200 e ‘300, che con la sua bellezza e le sue virtù conduce a Cristo; o l’immagine della Regina di misericordia, dato che il servo si sente soprattutto peccatore in cammino di conversione verso Cristo. O, infine, l’immagine di colei che è “exemplar virtutum “, modello evangelico, maestra di vita spirituale, che insegna all’uomo il cammino, cioè il modo di riprodurre in sé l’immagine di Cristo.

La prospettiva storica chiaramente individuata nell’articolo quinto sfocia, per così dire, nella vita dei Servi del nostro tempo. L’espressione fino dalle origini i Servi si sono rivolti alla Vergine, implica necessariamente che ad essa si rivolgono tuttora. Il loro rivolgersi a lei si colora di atteggiamenti molteplici: sguardo di chi cerca ispirazione per l’agire cristiano; lode di chi è ammirato del santo splendore dell’altissima creatura; supplica e invocazione di chi sente bisogno della sua misericordiosa intercessione. Questi atteggiamenti i Servi assumono nel loro cammino verso Cristo, nel processo, cioè, di conversione, sempre attuale, mai definitivamente compiuta; e, nell’impegno – prosegue il testo – di comunicare Cristo agli uomini. (“La figura di Maria nelle nuove Costituzioni “, p. 33-34)”.

Il titolo di Maria, Benedetta dell’Altissimo, ci ricorda che tutte le generazioni la chiameranno beata perché Dio, suo Salvatore, ha guardato alla sua umiltà (Lc 1,48).

Le due frasi seguenti dell’articolo mostrano come la dedicazione a Maria sia stata e sia un aiuto nel nostro pellegrinaggio verso Cristo e nel nostro annunziarlo al mondo. I Servi hanno considerato la figura di Maria particolarmente in due momenti centrali della sua vita, la nascita di Gesù (l’Incarnazione) e la morte di Gesù (la Redenzione).

Dagli avvenimenti che circondano la nascita di Gesù, l’articolo sottolinea due insegnamenti che vanno appresi da Maria. Primo, dal fiat (parola latina per “si compia in me”), dalla risposta affermativa di Maria all’angelo, per cui ella accettava di accogliere la Parola di Dio nel suo grembo, noi impariamo a ricevere la Parola di Dio nel nostro vivere quotidiano e ad essere attenti, come Maria, ai segni dello Spirito.

Secondo, i Servi di Maria devono imparare dal ruolo redentivo di Maria durante la morte del Figlio, che è lui il “Servo sofferente del Signore”. Questo richiama i quattro “Canti del Servo” nel libro del profeta Isaia dove si afferma che il Servo del Signore soffrirà e porterà redenzione. Vediamo, ad esempio, Isaia 53, 11: “dopo il suo intimo tormento vedrà la luce e si sazierà della sua conoscenza; il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità.” In particolare, l’articolo stabilisce che guardando a Maria, i suoi servi impareranno a capire e ad alleviare la sofferenza umana. Tutto ciò viene affermato anche nella terza lettura della Vigilia de Domina rivolta alla Vergine ai piedi della Croce: “insegnaci a sostare con te presso le infinite croci dove il tuo Figlio è ancora crocifisso; a vivere e testimoniare l’amore cristiano, accogliendo in ogni uomo un fratello e una sorella.” A sua volta, il testo è preso all’epilogo (articolo 319) delle Costituzioni dei frati. Perciò questi saranno i pensieri e gli atteggiamenti che impregneranno tutta la vita dei Servi. Il tema ritornerà nell’articolo 42 dove si applicherà specificamente ai membri dell’ Ordine Secolare.

ARTICOLO 3

L’ articolo 2 sottolinea l’atteggiamento interiore del Servo/a verso la sua Signora Santa Maria. Un’attitudine a imparare a ricevere la Parola di Dio per essere attenti allo Spirito Santo nella propria vita per capire la sofferenza umana.

L’articolo 3 ci porta più avanti, fuori di noi stessi, nel mondo, dove l’esempio di Maria diventa azione.

Art. 3. Sensibili alle istanze della Chiesa i Servi approfondiscono la conoscenza di Maria, Madre di Dio e nostra e della sua missione nel mistero della salvezza. Vedendo in Lei “il frutto più eccelso della redenzione “, assecondano con le loro energie le esigenze liberatrici dei singoli e della società.

Consapevoli della divisione tra j cristiani, si adoperano perché la Figlia di Sion divenga per tutti segno di unità. Agli uomini insicuri propongono quale esempio di fiducia dei figli di Dio, la donna umile che ha posto nel Signore la sua speranza.

Il terzo articolo è stato preso, con alcune modifiche di stile, dal terzo paragrafo dell’articolo settimo delle Costituzioni dei frati. Ci dà suggerimenti su come mettere in pratica il servizio a Maria nel nostro tempo. Il primo passo, ovviamente, è conoscere meglio Maria e il suo ruolo di unione a Gesù nella redenzione del mondo. Questo sarà presentato specificamente ai membri dell’ Ordine Secolare nell’articolo 13.

Vengono dati tre esempi. In ogni caso il titolo dato a Maria suggerisce il modo con cui dobbiamo guardarla e che cosa dobbiamo imparare da lei, per fare una azione significativa nel mondo attuale.

1. Il primo impegno consiste nel sostenere le persone e la società nel loro sforzo di essere liberi. Poiché Maria è chiamata qui “il frutto più eccelso della redenzione”, la prima libertà considerata in questo articolo è la libertà spirituale, dal peccato e da tutto ciò che il peccato comporta nella vita dell’individuo e della società. In secondo luogo non si sbaglierebbe nel comprendere in questa libertà tutte le umane liberazioni dalle oppressioni che oggi schiavizzano la gente. Giacché Maria è totalmente libera perché è completamente redenta, libera dal peccato, può guidarci a uscire dalle oppressioni e dalla schiavitù che sperimentiamo nella nostra vita e in quella di chi è intorno a noi.

2. Il secondo impegno consiste nel superare le divisioni che esistono nello stesso Cristianesimo. Qui Maria è chiamata la Figlia di Sion per ricordarci la sua origine ebraica. In tante circostanze, Maria è stata fonte di controversia e divisione, specialmente fra le tradizioni cattolica e protestante. Si tratta, perciò, di una sfida per scoprire le cose che abbiamo in comune e progettare la vita su di esse insieme ai nostri amici e parenti non cattolici.

3. Infine, l’agire dei Servi li proietta “nell’ insicuro”. L’insicurezza può essere dovuta alla mancanza di beni materiali come il cibo sufficiente, la casa, vestiti, o alla mancanza di beni spirituali come l’incertezza nel futuro, l’incertezza in Dio o sul nostro rapporto personale con Dio. Gesù osservò che la gente era come pecore senza pastore; senza una adeguata guida spirituale era disorientata. L’insicurezza può riguardare altre cose come il lavoro, la salute, ecc. L’immagine di Maria è quella della donna umile che ha posto tutta la sua speranza nel Signore. Il Signore è la Roccia sulla quale possiamo trovare la sicurezza di cui abbiamo bisogno per dirigere sulla via giusta la nostra vita. Maria ci offre un modello di donna comune che è stata capace di fare questo e di trovare così la direzione, il senso e la sicurezza nella sua vita in mezzo ad apparenti insicurezze.
ARTICOLO 4

I tre primi articoli, presi come sono dalle Costituzioni dei frati, presentano l’ideale che i frati si sforzano di realizzare. Il quarto articolo spiega come, storicamente, diversi Gruppi siano arrivati ad associarsi all’Ordine dei Servi.

Art. 4. Ispirandosi costantemente a Maria, Madre e Serva del Signore, numerose Congregazioni religiose e Gruppi laici sono sorti intorno alle comunità dei Servi di Maria, costituendo espressioni particolari di vita consacrata o laicale. Altre Famiglie e Gruppi già esistenti, attratti dallo stesso ideale dei Servi, sono stati associati all’Ordine. Ognuno di loro, sia religiosi sia laici, esprime nel proprio modo l’unica vocazione comune a tutti noi.

L’articolo è introdotto da una frase presa dall’articolo 1 della Regola di Vita, che è pure il primo articolo delle Costituzioni dei frati: “ispirandosi costantemente a Maria, Madre e Serva del Signore”. Come è stato detto nell’articolo 1, questa frase non costituisce l’ideale dei Servi di Maria, ma piuttosto la forma in cui l’ideale (vita evangelico-apostolica, comunione fraterna, servizio a Dio e a tutti) è vissuto. Storicamente, individui e gruppi sono stati ispirati dall’ideale dei Servi di Maria e hanno voluto condividere questo ideale secondo quanto era loro possibile, tenendo conto della loro situazione. L’articolo presenta allora le due modalità primarie nelle quali il tutto è stato vissuto in passato.

All’inizio, Gruppi sorgevano intorno alle Comunità dei frati e volevano condividere la loro spiritualità nella misura di quanto fosse compatibile con la loro forma di vita di laici, di suore o monache. Un esempio è quello delle suore di Ladysmith. Il Gruppo iniziale di giovane donne fu dapprima accolto nel Terz’Ordine Servitano; poi esse andarono ad insegnare in una parrocchia Servitana a Ladysmith, Wisconsin, USA; là diventarono una Comunità religiosa. L’istituto Secolare Servitano fece nascere un Gruppo dell’Ordine Secolare a Londra circa 50 anni fa. Le suore in Swaziland furono fondate da Servi missionari in quella nazione.

Ma c’è anche una seconda forma di aggregazione, quella di Gruppi, già formati, che erano attratti dall’ ideale di vita dell’ Ordine dei Servi e chiedevano di associarsi a loro. Un esempio di ciò è la Congregazione delle Suore Serve di Maria in India, fondate da un gesuita. Non c’erano Servi in India alla metà del secolo XIX, quando esse furono fondate. Ma a motivo della loro devozione verso la Vergine Addolorata, chiesero di essere associate all’ Ordine. Molti Gruppi del Terz’ Ordine furono fondati in Messico da Gesuiti e da Francescani alla fine del ‘700 e nell’ 800 per promuovere la devozione all’ Addolorata. Una volta fondati, chiesero anche loro l’affiliazione all’Ordine dei Servi in modo da ottenere le indulgenze concesse dall’ Ordine per le pratiche devote in onore della Vergine Addolorata.

[In Italia alcune Congregazioni di Suore Serve di Maria costituiscono lo sviluppo di un inizio nell’ Ordine Secolare o sono frutto di fondatori ‘Terziari’.

Erano ‘Terziarie’ Filomena Rossi e Giovanna Ferrari, coloro che iniziarono nel 1861 la Congregazione della Mantellate Serve di Maria di Pistoia, aggregate all’Ordine nel 1868 (Comunità primitiva di Treppio) e 1879.

Da un gruppo di ‘Terziarie’ sbocciarono le Serve di Maria SS. Addolorata di Firenze — prime di esse Giuditta Antonia Signorini che prese il nome di suor M. Giuliana di S. Anna — nel 1854, aggregate all’Ordine nel 1876.

Figlia e madre, Elisa Andreoli e Margherita erano ‘Terziarie’ quando ebbe inizio la Congregazione delle Serve di Maria Riparatrici, a Vidor (Treviso) nel 1900, aggregate all’Ordine dieci anni dopo.

‘Terziario’ era don Ferdinando M. Baccilieri, parroco a Galeazza Pepoli (Bologna), fondatore delle Serve di Maria di Galeazza: la sua beatificazione il 3 ottobre 1999, onora, tra l’altro, un sacerdote ‘Terziario’ e fondatore nel 1862 della Congregazione aggregata all’Ordine nel 1883 e ancora nel 1932.

Anche il canonico Ludovico Rossi di Lucca era ‘Terziario’ quando si prodigò per la regolare aggregazione all’ Ordine (1916) delle Prime Sette Fondatrici della Congregazione Suore dell’Addolorata Serve di Maria di Pisa, ‘Terziarie’ Serve di Maria dal 1896.

Pure Costanza Starace, poi suor M. Maddalena della Passione, era ‘Terziaria’ (insieme ad altre quattro coetanee che vivevano in Comunità), quando fondò nel 1869 a Scanzano (Napoli) la Congregazione Suore Compassioniste Serve di Maria, coadiuvata dal ‘Terziario’ Mons. Vincenzo M. Sarnelli, Arcivescovo di Napoli (allora Vescovo di Castellammare di Stabia); aggregata all’Ordine nel 1893.

Anche la Congregazione delle Suore Serve di Maria di Modugno (Bari) è stata fondata dalla ‘Terziaria’ Maria Gaetana Romita (poi suor Giuliana delle Cinque Piaghe); la Comunità fu riconosciuta dall’Ordine nel 1899 e nel 1920 ebbe la formale aggregazione; poi, nel 1970 la Congregazione venne fusa con le Compassioniste Serve di Maria.

La fecondità vocazionale dell’Ordine Secolare è testimoniata anche da tali ed altre fioriture, le quali hanno portato nella propria istituzione l’ispirazione mariana e una priorità di servizio verso poveri e bisognosi, soprattutto l’infanzia.

Ma è anche da segnalare la reciprocità: pure in Italia accanto e per opera di Comunità delle Serve di Maria sono germinate Fraternità dell’Ordine Secolare.

Occorre segnalare un altro paio di esempi della comunione di beni in Italia. L’Istituto Secolare Regnum Mariae maturò come prosecuzione della vocazione servitana da parte della componente giovanile dell’ Ordine Secolare di Ancona nel 1959. Nel 1976 l’Istituto è stato aggregato all’Ordine; nel 1983 eretto in Istituto Secolare di diritto diocesano dall’Arcivescovo di Ancona.

Dall’Ordine Secolare di Verona partì nel 1956 la Pia Unione “Terziarie Regolari Serve di Maria Pro Clero”, nel 1964 approvata dal vescovo diocesano, e nel 1968 dal Priore Provinciale OSM di Lombardia e Veneto.]

Infine, l’articolo rileva che ciascuno di questi Gruppi, siano essi Gruppi di suore, di monache, o di laici, sono espressioni particolari della vocazione servitana condivisa da tutti. Tutti condividiamo la stessa vocazione servitana, ma l’esprimiamo in modi diversi, in conformità allo stile di vita e allo stato matrimoniale. La questione della vocazione sarà maggiormente approfondita negli articoli 8 e 9.

PARTE II

L’ORDINE SECOLARE DEI SERVI DI MARIA

E LA VITA DI FRATERNITÀ

CAPITOLO PRIMO

L’ORDINE SECOLARE DEI SERVI DI MARIA

La prima parte della Regola ci ha dato una prospettiva generale della spiritualità dell’Ordine dei Servi. La seconda parte applica questa spiritualità specificamente all’ Ordine Secolare. Il primo capitolo offre i principi generali che regolano la vita secolare servitana e sviluppa gradualmente gli aspetti più specifici di questo tipo di vita. Quasi tutte le idee qui presentate, sono trattate in forma particolareggiata nei capitoli successivi.
Diamo qui di seguito lo schema dei dieci articoli (5-14) che formano il primo capitolo della Regola.

1. Seguaci dei Sette Santi Fondatori (art. 5) e testimoni dell’ origine laicale dell’Ordine (art. 7)
2. Caratteristiche della comune vocazione (art. 6)
3. La vocazione o chiamata nell’Ordine Secolare (art. 8-9)
4. Descrizione dell’Ordine Secolare; alcune delle caratteristiche più importanti (art. 10):
Fraternità (art. 11)
Preghiera (art. 12)
Rapporto con la Chiesa (art. 13)
La Beata Vergine Maria (art. 13)
5. La ragione e il ruolo della Promessa (art. 14)

Prima di approfondire in particolare ciascuno degli articoli, è necessario chiarire tre termini che si useranno in questo commento: Comunità; clericale/laicale e religioso/secolare; Ordine dei Servi.

1. La Regola di Vita del 1995 sostituisce il termine “Comunità”, utilizzato nell’ anteriore edizione, con quello di “Fraternità”. Il termine “Fraternità” ha il vantaggio di indicare che la relazione fra i membri dell’Ordine Secolare deve essere simile a quella che esiste tra fratelli e sorelle, deve costituire cioè un rapporto di famiglia. “Comunità” potrebbe non rendere bene tale connotazione. Perciò ogni volta che viene usato il termine “Comunità”, bisogna tener presente che esso ha un significato più profondo.

2. Un secondo gruppo di termini che hanno bisogno di essere approfonditi sono “clericale/laicale” e “religioso/secolare”. In una nota la Regola di Vita ci dice: “il termine ‘secolare’ è usato qui nel senso della radice originale latina ‘saeculum’, e distingue uno che vive nel secolo, cioè ‘nel mondo’, da quello che vive in una casa religiosa”. Nel documento sulla Chiesa (Lumen Gentium, 43), il Concilio Vaticano II ci aiuta a capire le differenze fra “chierico”, “laico”, “secolare” e “religioso”. Lo stato religioso, “se si tien conto della divina e gerarchica costituzione della Chiesa, non è un intermediario tra la condizione dei chierici e quella dei laici, ma da entrambe le parti alcuni fedeli sono chiamati da Dio a fruire di questo speciale dono nella vita della Chiesa e ad aiutare, ciascuno a suo modo, la missione salvifica di essa”.

Potremmo tracciare il seguente diagramma:

Struttura Gerarchica In relazione alla vita religiosa

Clericale Religioso (vita consacrata)

Laicale Secolare (non religioso)

Ognuno ha il suo posto dentro ambedue queste categorie: in relazione alla struttura gerarchica della Chiesa, l’individuo può essere chierico o laico; in relazione alla vita religiosa, l’individuo

può essere religioso o secolare. Ne derivano implicazioni pratiche; per esempio, un laico può essere membro di una Congregazione religiosa (es. frate o una suora) o “secolare”, non un membro di un Ordine religioso. Un chierico (diacono, prete, vescovo) può essere membro di un Ordine religioso o membro del clero diocesano ‘secolare’.

In conclusione un Ordine religioso (come quello dei Servi) può avere sia membri clericali (sacerdoti) che membri laici (fratelli non ordinati); e l’Ordine Secolare dei Servi può ugualmente avere chierici e laici. In passato ci sono stati preti, vescovi e almeno un papa, il beato Innocenzo XI, che hanno fatto parte dell’Ordine Secolare.

Attualmente preti diocesani sono membri dell’Ordine Secolare. Da questo possiamo vedere che in senso tecnico “laico” e “secolare” non sono sinonimi: l’uno significa “non chierico” e l’altro “non religioso”.

Ma in un senso meno tecnico, usiamo spesso “laico” e “secolare” come se volessero dire la stessa cosa. Lo stesso Vaticano Il confonde le acque usando “laicità” per indicare quelli che non sono né chierici né religiosi (Lumen Gentium, 31). Anche la Regola di Vita usa a volte i due termini come sinonimi.

3. Un altro termine da considerare è “Ordine dei Servi di Maria” o “Ordine Servitano”. A volte sembra che questo termine indichi soltanto l’Ordine dei Frati Servi di Maria (cioè i sacerdoti e i fratelli), mentre a volte sembra indicare la grande realtà di tutti i Gruppi che condividono la stessa spiritualità e sono chiamati “Famiglia Servitana”. Il contesto ci dirà a quale significato ci si riferisce.
ARTICOLO 5

L’articolo 5 riporta materiale di articoli anteriori e presenta alcuni concetti che saranno considerati più avanti in questo stesso capitolo.

Art. 5. L’Ordine Secolare dei Servi di Maria è formato da laici, uomini e donne che, uniti dal battesimo cristiano e guidati dallo Spirito Santo nella via della santità, desiderano allinearsi e unirsi nel servizio di Cristo, delle loro sorelle e dei loro fratelli nel mondo, ispirandosi a Maria Madre e Serva del nostro Salvatore Gesù Cristo.

Nell’ Ordine Secolare si impegnano come laici a seguire nella loro vita familiare e sociale le orme dei Sette Santi Fondatori dei Servi di Maria.

[L’edizione italiana della Regola ha precisato la nota n. 11 “Membri del clero diocesano possono essere accolti come membri dell’Ordine Secolare dei Servi di Maria”, aggiungendo in appendice il comma seguente: “L’Ordine Secolare dei Servi di Maria accoglie diaconi, sacerdoti, vescovi diocesani. Nella spiritualità dell’Ordine Secolare essi trovano un sostegno per la propria vocazione ministeriale. Le indicazioni della Regola li impegnano in quanto sono in sintonia con lo stato clericale”.]

La prima frase di questo articolo è quasi identica alle prime righe dell’articolo seguente. Identifica i membri dell’Ordine Secolare come uomini e donne laici. L’articolo seguente è più inclusivo in quanto parla di “uomini e donne”: come abbiamo visto, infatti, anche i chierici possono far parte dell’Ordine Secolare. Essi sono riuniti in forza del battesimo e a loro volta vogliono orientarsi al servizio di Cristo e dei fratelli.

L’articolo prende in prestito la frase già utilizzata nell’articolo 1 e poi ripetuta nell’articolo 4, cioè che il tutto avviene ispirandosi a Maria. C’è tuttavia una novità. In questo articolo Maria è chiamata Madre e Serva del nostro Salvatore Gesù Cristo. Nel primo articolo i titoli dati a Maria sono stati quelli di Madre e Serva del Signore. Come è già stato notato, “Signore” indica Gesù in relazione al titolo di “Madre”, ma “YHWH” in relazione a “Serva”. In questo articolo Maria riceve il titolo biblico di Madre di Cristo, benché Maria non sia mai stata chiamata Serva di Cristo nella Bibbia. Veramente Paolo si definisce servo o schiavo di Gesù Cristo, come nei versetti di apertura della lettera ai Filippesi e ai Romani. Maria è chiamata tuttavia serva di Gesù, solo a cominciare

dal secolo VII negli scritti di Sant’ Ildefonso da Toledo. Così dalla sobrietà del titolo scritturistico “Madre e Serva del Signore”, arriviamo ad un titolo più esteso che riflette lo sviluppo del pensiero teologico di epoche posteriori.
L’articolo, infine, stabilisce che i membri dell’Ordine Secolare si impegnano come “laici” ovvero “secolari”.
Il pensiero centrale di questo articolo è quello di mettere in chiaro che i membri dell’Ordine Secolare sono seguaci dei Sette Santi Fondatori dei Servi di Maria. I membri dell’Ordine Secolare perciò devono impegnarsi in una maggiore conoscenza dei Sette Santi Fondatori. Un libro potrebbe servire per un approfondimento di tale argomento: “Fratelli e Servi: i Sette Santi Fondatori dell’Ordine dei Servi” di Franco Andrea Dal Pino.
ARTICOLO 6

L’articolo 6 parla del rapporto tra l’Ordine Secolare e le altre Componenti della Famiglia dei Servi: frati, monache, suore, membri degli Istituti Secolari, Diaconie laiche, membri degli altri Gruppi Laici. Spiega in forma particolareggiata l’affermazione dell’articolo 4 secondo cui tutti questi Gruppi hanno una vocazione comune.

Art. 6. L’Ordine Secolare dei Servi di Maria, formato da uomini e donne che vivono la loro consacrazione battesimale nel mondo, è una delle espressioni dell’unica vocazione dei Servi di Maria, ne condivide lo stesso ideale, gli impegni di vita evangelico-apostolica, la pietà verso la Madre di Dio e costituisce con essi una sola Famiglia.

L’articolo presenta almeno tre aspetti significativi.

1. L’articolo quarto ha dichiarato in forma generica che molte Congregazioni religiose e Gruppi Laici condividono l’unica vocazione, che è comune a tutti. Adesso, questo articolo applica tale affermazione all’Ordine Secolare e spiega che l’Ordine Secolare è appunto una delle espressioni della comune vocazione dell’ Ordine dei Servi.

2. Un secondo punto di questo articolo è l’elencazione di tre caratteristiche della comune vocazione condivise da tutti i vari Gruppi di Servi di Maria. Questo elenco è preso direttamente dalle Costituzioni dei frati, art. 305. Tutti i vari Gruppi di Servi di Maria condividono lo stesso ideale, lo stesso impegno di vita evangelico-apostolica e la stessa pietà o devozione verso la Madre di Dio. Vediamo ora, separatamente ciascuna di queste caratteristiche.

* Stesso ideale. L’articolo non spiega la natura di tale ideale. Le Costituzioni dei frati, da cui questa affermazione è presa, spiegano che l’ideale dei frati “è il giungere alla perfetta statura di Cristo” (art. 105 e 319), un concetto preso dalla lettera di Paolo agli Efesini 4, 13. Così, l’ideale dei Servi di Maria — frati, monache, suore, membri Secolari dell’Ordine… — è lo stesso ideale che si trova in ogni autentica spiritualità cristiana: una perfetta sequela di Cristo, la quale comporta che dalla vita di Cristo, che abita in noi, otteniamo la pienezza di vita in Cristo.

* Stesso impegno di vita evangelico-apostolica. Mentre la prima caratteristica mette i Servi di Maria all’interno della più ampia tradizione spirituale cristiana, questa seconda caratteristica specifica come “evangelico” e “apostolico” il tipo di vita seguito dai Servi di Maria. Come abbiamo già accennato, quando questi termini sono stati usati nel primo articolo, essi collocano i Servi di Maria dentro la tradizione degli Ordini Mendicanti sorti nella Chiesa del XIII secolo.

* Stessa pietà verso la Madre di Dio. Andrebbe sottolineato che, pur dovendo essere la devozione a Maria una caratteristica dei Servi di Maria, non viene specificato quale aspetto della vita di Maria dovrebbe essere il riferimento primario della devozione, o quali particolari preghiere o azioni dovrebbero essere le espressioni privilegiate di questa pietà. Per esempio, non sarebbe corretto limitare la devozione dei Servi di Maria solo ai dolori di Maria (benché questa sia dominante nella vita dell’Ordine dei Servi almeno dal ‘500 inoltrato) o dire che i Servi di Maria devono recitare il rosario ogni giorno (anche se questa è una pratica esemplare). All’interno della tradizione dei Servi, un Servo di Maria può preferire onorare l’obbedienza di Maria nell’Annunciazione e recitare ogni giorno la Vigilia della Nostra Signora invece del rosario. Deve esserci la pietà mariana; ma può esprimersi in una quantità di forme diverse.

3. La terza affermazione significativa dell’articolo 6 è questa: “con l’Ordine dei Servi (l’Ordine Secolare) una sola Famiglia”. Penso che l’enunciazione della frase sia goffa e forse persino ambigua; però il significato è chiaro. I membri dell’Ordine Secolare, insieme ai membri delle altre espressioni di vita dei Servi, costituiscono una famiglia. Mentre questo può essere stato sempre vero in passato, soltanto recentemente [4 maggio 1987] tale concetto è stato messo in pratica con la creazione dell’UNIFAS (Unione Internazionale della Famiglia Servitana):
un gruppo formato dai rappresentanti generali di tutte le Componenti della Famiglia dei Servi e delle Serve di Maria esistenti nel mondo: frati, monache, suore, Ordine Secolare, Diaconie laiche, Istituti Secolari, Gruppi Laici, e Unifas nazionali. Finalità dell’Unione è studiare, esprimere, animare e promuovere attività di interesse comune. La natura del rapporto tra le diverse Componenti della Famiglia Servitana sta altresì evolvendosi da un modello nel quale i frati erano la fonte e il centro di tutti i rapporti, a un modello più egualitario, dove i frati sono a un livello di parità con gli altri Gruppi (monache, suore, Ordine Secolare, Istituti Secolari, Diaconie laiche e altri Gruppi Laici).

ARTICOLO 7

L’articolo 7 richiama in particolare le origini laicali dell’ Ordine dei Servi, in quanto iniziato dai Sette Santi Fondatori che furono membri di una Confraternita laicale a Firenze prima di lasciare la città per andare sul Monte Senario dove intrapresero una vita rigorosamente religiosa, pur mantenendo uno stretto contatto con i loro antichi fratelli.

Art. 7. Come membri laici dell’Ordine dei Servi, i fratelli e le sorelle sono autentici testimoni dell’origine laicale dell’ Ordine. Laici furono, infatti, i Sette Santi che hanno iniziato il loro itinerario come laici uniti in preghiera e servizio in onore della beata Vergine Maria.

Secondo la visione storica corrente, i Sette Santi Fondatori furono membri di una Confraternita laicale sulla quale ebbero influssi sia i movimenti penitenziali del tempo (alcuni pensano che abbiano fatto parte dei Fratelli della Penitenza) sia la devozione mariana. Sembra che la Confraternita fosse incaricata di un ospedale o ospizio per i poveri chiamato di Santa Maria. I membri della Confraternita si chiamavano “Servi di Santa Maria”. Più tardi, i Sette uscirono della Confraternita per formare una Comunità religiosa a Monte Senario. Questa è stata l’origine dell’Ordine dei Frati Servi di Maria.

L’articolo enfatizza le origini laicali dell’Ordine. Risulta così che i gruppi laici facenti parte della Famiglia dei Servi non vanno considerati di secondaria importanza, ma un’espressione della vita che i Sette Santi Fondatori hanno condotto nel mondo prima di recarsi sul Monte Senario.
ARTICOLI 8-9

L’articolo 6 ha parlato di una vocazione condivisa, una sola vocazione che è comune ai vari Gruppi che compongono la Famiglia Servitana, e ha elencato alcune caratteristiche di questa vocazione, caratteristiche che dovrebbero trovarsi in tutte le Componenti. Queste sono espresse in termini molto generici, ed allora compito di ogni Gruppo determinare con maggiore precisione come devono essere vissute secondo il proprio stile di vita.

Gli articolo 8 e 9 riguardano più specificamente la vocazione o chiamata.

Art. 8. Nella Chiesa, popolo santo di Dio, la vocazione del Servo di Maria Secolare è una speciale chiamata che comporta un invito gratuito di Dio e una risposta cosciente e libera. In questo modo il Servo di Maria Secolare riconosce la presenza materna ed operante di Maria.
Art. 9. Con l’accettazione volontaria del dono della vocazione radicata nella consacrazione battesimale, il Servo di Maria Secolare si impegna a seguire Cristo e a portare a pienezza il comandamento evangelico dell’amore.

La maggior parte della gente considera una “vocazione” o chiamata soprattutto in termini di vita religiosa o sacerdotale. Qui la parola “vocazione” è usata in un senso più ampio. Anche il Vaticano II usa “vocazione” in senso ampio giacché stabilisce, per esempio, che tutta la Chiesa è chiamata alla santità (Lumen Gentium, titolo del capitolo V): “per loro vocazione è proprio dei laici cercare il Regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio” (Lumen Gentium, 31). Dice anche che gli educatori hanno una vocazione bella e davvero importante (Gravissimum educationis, sull’Educazione Cristiana, 5). Così vediamo che Dio può chiamarci in vari modi, non soltanto come religiosi/e o sacerdoti. Il Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1877) non esita a dire “che la vocazione di tutta l’umanità è di rendere manifesta l’immagine di Dio e di essere trasformata ad immagine del Figlio Unigenito del Padre”. Questa vocazione è personale poiché ognuno è chiamato ad entrare nella beatitudine divina. Si potrebbero citare molti altri esempi per mostrare come la chiamata che Dio ci rivolge non è soltanto per la vita religiosa o per quella sacerdotale.

I due articoli ci aiutano a capire più chiaramente in che cosa consista questa speciale chiamata all’Ordine Secolare dei Servi di Maria.

1. Primo, è un invito gratuito da parte di Dio. Non siamo noi a scegliere Dio, ma è Dio che sceglie noi per primo. Dio non ha limiti; egli rivolge il suo invito liberamente. Poiché è un invito dato liberamente da Dio, l’articolo 9 lo chiama anche un “dono”, qualcosa che non viene guadagnato o qualcosa che nessuna somma di denaro o sforzo da parte nostra può comprare.

2. Secondo, da parte nostra è richiesto un “sì” libero e cosciente. Non possiamo acquistare questo dono da Dio, ma possiamo rifiutarlo. È liberamente dato e noi dobbiamo liberamente accoglierlo. Essendo il nostro rapporto con Dio essenzialmente un rapporto di amore, non può svolgersi in nessun altro modo, perché una relazione di amore esige libertà da ambedue le parti. Non possiamo forzare Dio, né Dio può costringere noi ad amarlo.

3. Ogni chiamata speciale che riceviamo da Dio deve essere vista come derivante dal nostro battesimo. Il battesimo rimane la base del nostro rapporto di amore con Dio. Considerare la chiamata all’Ordine Secolare, o alla vita religiosa o al sacerdozio, come qualcosa di separato dalla nostra risposta originale all’invito di Dio, di rinunciare cioè al nostro stato di peccato e di entrare in un rapporto d’amore con lui, significherebbe misconoscere il posto fondamentale del battesimo nella nostra relazione con Dio.

4. Il frutto di una risposta affermativa all’invito di Dio è che l’individuo, in maniera consapevole e determinata, si sforzi di portare a compimento il comandamento dell’amore così come si trova nel Vangelo (cfr. Gv 13,34). Tali caratteristiche collocano la spiritualità dell’ Ordine Secolare sul solido fondamento di un’ autentica spiritualità cristiana.

5. Ma c’è ancora un altro elemento espresso nell’articolo 8. In questo dono, il Servo riconoscerà la presenza di Maria. Più volte la Legenda de Origine, il più antico racconto che abbiamo sulle origini dell’Ordine dei Servi, afferma che i Sette Fondatori furono scelti per dare inizio all’Ordine da Dio e dalla Beata Vergine, perché doveva essere un Ordine dedicato specialmente a lei. Pertanto la chiamata dei membri dell’ Ordine continua oggi ad essere una chiamata da parte di Dio e della beata Vergine.

Mentre i cinque elementi sopra citati degli articoli 8 e 9 ci aiutano a spiegare la vocazione del Servo Secolare, c’è pure una conclusione importante a cui dobbiamo arrivare. Giacché l’Ordine Secolare è formato da uomini e donne che sono stati chiamati in forma speciale da Dio e dalla Beata Vergine, ne consegue che l’Ordine Secolare differisce totalmente da gruppi o organizzazioni parrocchiali. Non si parla, per esempio, di vocazione a essere ministro straordinario dell’Eucaristia, membro del Consiglio Pastorale, lettore nella Messa. Queste sono funzioni che devono essere svolte, non una vocazione che va vissuta. Si può passare da una funzione ad altra, smettere di essere lettore o ministro dell’Eucaristia o membro di una organizzazione parrocchiale, ma la Promessa che si fa nell’Ordine Secolare è per la vita.

Il Servo Secolare rimane un Servo Secolare 24 ore su 24. Tutto è fatto alla luce di questa chiamata; tutte le attività sgorgano da essa. L’accento è posto più su chi noi siamo che su ciò che facciamo.

ARTICOLO 10

Gli articoli 4 e 6 della Regola di Vita collocano l’Ordine Secolare all’interno della più grande Famiglia Servitana, formata da Gruppi che condividono una stessa vocazione espressa in diverse forme. Gli articoli 8 e 9 spiegano più diffusamente il significato di vocazione in relazione all’Ordine Secolare. L’articolo 10 descrive tale particolare vocazione nel suo rapporto diretto con l’Ordine Secolare. L’articolo 10 perciò è molto vicino a una “definizione” o “descrizione” dell’Ordine Secolare. Se qualcuno vi chiedesse che cosa è l’Ordine Secolare, potreste semplicemente citare l’articolo 10 per far capire, a chi vi rivolge la domanda, l’essenza dell’Ordine Secolare.

Art. 10. I membri dell’Ordine Secolare dei Servi di Maria sono uomini e donne che si sostengono nella loro vita matrimoniale, familiare e sociale e nell’impegno attivo nel mondo e tendono alla santità secondo la spiritualità dell’Ordine dei Servi di Maria, seguendone le direttive e la Regola propria.

Si dicono due cose significative sulla vita dei membri dell’Ordine Secolare: essi tendono alla santità; si sostengono vicendevolmente gli uni gli altri. Anche se queste due affermazioni sembrano indipendenti, in realtà sono strettamente correlate.

Vediamo prima la questione della “santità”. Molta gente ha un’idea di santità come di qualcosa di distante o forse riservato a un certo tipo di persone, non ai comuni cattolici. Eppure il Capitolo V del documento sulla Chiesa del Vaticano II (Lumen Gentium) si intitola “universale vocazione alla santità nella Chiesa.” Il Concilio mette in chiaro che tutti i cristiani sono chiamati alla santità, e vede nel discorso della montagna una parola che Gesù rivolge a tutti i credenti: “siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 48). Siamo chiamati da Dio, continua il Concilio, non secondo i nostri meriti ma secondo la volontà e la grazia di Dio. Siamo giustificati nel Signore Gesù e, attraverso il battesimo, diventiamo davvero figli di Dio e condividiamo la natura divina.

In questo modo siamo realmente resi santi.

Nella citazione seguente, il Concilio ci aiuta a capire meglio la natura di questa santità: “è chiaro dunque a tutti che ogni fedele di qualsiasi stato o grado è chiamato alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità: da questa santità è promosso, anche nella società terrena, un tenore di vita più umano” (Lumen Gentium, 40)

Il Concilio dunque identifica la santità con la pienezza della vita cristiana e la perfezione nella carità. Se adesso diamo uno sguardo all’articolo 9 della Regola di Vita, vediamo che tale articolo parla di questa chiamata alla santità, ma con parole diverse. Dice che la vocazione di un Servo Secolare trova le sue radici nel battesimo: accettando questa vocazione egli “si impegna a portare a pienezza il comandamento evangelico dell’amore”. La “pienezza della vita cristiana”, espressione utilizzata dal Concilio per descrivere la santità, equivale a “portare a pienezza il comandamento evangelico dell’amore”. In questo modo vediamo che la nostra Regola di Vita è chiaramente basata sull’insegnamento del Vaticano II e sulla tradizione cattolica in generale.

Potremmo rilevare, tuttavia, questa differenza. Il Concilio dice che siamo chiamati alla santità, ma l’articolo 10 dichiara che i membri dell’Ordine Secolare tendono alla santità. È guardare la stessa realtà da due diverse angolature. Siamo prima chiamati alla santità, e poiché siamo chiamati da Dio, rispondiamo tendendo verso quella meta che Dio ci ha posto davanti. È importante rendersi conto che il nostro tendere non è che la nostra risposta libera e cosciente all’invito di Dio (come affermato dall’articolo 8 della Regola di Vita).

Il Concilio poi continua dicendo che “nei vari generi di vita e nei vari uffici un’unica santità è coltivata da quanti sono mossi dallo Spirito di Dio” (Lumen Gentium, 41). Il Servo Secolare, avendo accettato l’invito o la chiamata di Dio alla santità, deve chiedersi in che modo questa può essere raggiunta.

Quanto affermato ci porta alla seconda parte dell’articolo 10: i membri si sostengono vicendevolmente gli uni gli altri. Questo è il modo in cui i Servi Secolari tendono alla santità: non come individui isolati ma nel darsi mutuo appoggio e ispirazione nel loro camminare insieme verso Dio. La Regola specifica i settori di vita in cui tale mutuo appoggio deve realizzarsi: nella loro vita matrimoniale, familiare e sociale e nell’impegno attivo nel mondo. Il Servo Secolare tende verso la meta della santità o della pienezza della vita cristiana, alla quale Dio lo ha chiamato, non da solo ma insieme agli altri, ed insieme essi fanno della loro vita matrimoniale, familiare e sociale e dell’impegno attivo nel mondo un mezzo per raggiungere quella meta.

Tutto questo è sintetizzato dal Concilio Vaticano così: i fedeli devono aiutarsi a vicenda a vivere una vita più santa anche con opere propriamente secolari (Lumen Gentium, 36).

Quattro sono gli aspetti della vita ricordati. Matrimonio, famiglia, vita sociale, impegno attivo nel mondo sono gli ambiti sui quali ogni Fraternità dell’ Ordine Secolare deve esaminarsi. I quattro ambiti saranno nuovamente ricordati nel capitolo 6, a proposito dell’apostolato, ma sono presupposti negli altri capitoli come la realtà fondamentale sulla quale il resto della Regola è costruito.

È compito perciò di ogni Fraternità Secolare Servitana verificare che tale aiuto reciproco nei quattro settori sia attivamente promosso: sia questo uno dei temi principali da sviluppare nelle riunioni.

Infine, l’articolo ne richiama la modalità di attuazione: secondo la spiritualità dell’ Ordine dei Servi, seguendo le sue direttive e la Regola di Vita. Infatti, il resto della Regola è un adattamento pratico della spiritualità servitana per tutti quelli che vivono nel mondo. La Regola ne dà una codificazione che serva da guida ai membri. Perciò, l’articolo 10 deve essere tenuto presente nel corso dello studio della Regola.

ARTICOLO 11

L’ articolo 10 presenta una descrizione essenziale dell’ Ordine Secolare dei Servi. Gli altri articoli del primo capitolo introducono aspetti o temi rilevanti che rendono questa descrizione della vita secolare servitana una realtà vivente. Sono soltanto una “introduzione” perché in effetti i tre articoli immediatamente seguenti (11-12-13) annunziano vari argomenti che verranno approfonditi in capitoli successivi. La vita dei membri dell’Ordine Secolare deve essere quella di una Fraternità (articolo 11, già sviluppato nel capitolo 2); essi devono anche essere impegnati tanto nella preghiera quanto nell’ azione (articolo 12, sviluppato nei capitoli 3 e 6); si sono dedicati a Maria (articolo 13, sviluppato in molti articoli come il 24, 29, 35, 37, 42, 47, 48 e il 53). Tutto questo è contenuto nella Promessa che il Servo Secolare emette alla fine del tempo di Noviziato (articolo 14, sviluppato nel capitolo 10).

Art. 11. Impegnati ad attualizzare l’esperienza religiosa dei Primi Sette Padri che vissero in comunione fraterna per un migliore servizio a Dio, alla Vergine, ai fratelli e alle sorelle, anche i Servi di Maria Secolari, riuniti nel nome del Signore, trovano nella Fraternità Secolare la Sua presenza e il sostegno per realizzare la speciale chiamata alla santità.

Il pensiero centrale di questo articolo è che i Servi Secolari vogliono vivere una vita di Fraternità, proprio come hanno fatto i Sette Fondatori. Tale vita comunitaria poi avrà tre conseguenze: li renderà coscienti della presenza del Signore in mezzo a loro; sarà un sostegno nel loro cammino verso Dio; li aiuterà ad essere sempre più servi degli altri: di Dio, di Nostra Signora, dei loro fratelli e sorelle.

L’articolo 10 ha dichiarato che i Servi Secolari tendono alla santità in sintonia con la spiritualità dell’Ordine. L’articolo 11 è una applicazione di questo principio perché dice che i Servi Secolari vogliono vivere in comunione scambievole come lo hanno fatto i Sette Santi Fondatori dell’Ordine. La Legenda de Origine rileva tale dimensione a proposito dei Sette, mentre essi erano laici viventi nel mondo.

“L’amicizia di carità li portava con dolcezza e amore non solo a un perfetto accordo nel valutare alla luce del volere di Dio le cose divine e umane, ma anche a non poter tollerare di stare lontani gli uni dagli altri: la separazione perfino di un’ora sola era da loro sofferta con grande disagio. L’amicizia… li ispirò anche ad abbandonare le cose terrene e a dimenticarle del tutto. Essa li aiutò a restare saldi in questo proposito fino a far sorgere in loro l’idea di vivere insieme in una unità non solo di anima ma anche di vita, in modo da sostenersi reciprocamente con i buoni esempi, le parole e le opere” (n. 29).

Questa concreta unione di anima e cuore da parte dei Sette Fondatori è l’immagine che i Servi, inclusi i Servi Secolari, desiderano fare propria. E un alto ideale, espresso (come abbiamo detto a proposito dell’articolo 1) negli Atti degli Apostoli (4, 32), e ripreso poi alla fine del secolo IV nella Regola di Sant’Agostino. I Sette Fondatori si impegnarono infine a seguire la Regola di Sant’Agostino che sembrava esprimere bene il loro desiderio di una Comunità fondata sull’unità del pensiero e del volere. Quali sono i risultati pratici derivanti da tale comunione d’amore? L’articolo 11 ne elenca tre.

1. Primo, questa comunione li rende coscienti della presenza del Signore in mezzo a loro. Qui si concretizzano le parole di Gesù: “dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Mt 18, 20). Ogni volta che i credenti sono uniti nella mente e nel cuore, rendono la presenza di Gesù una realtà in mezzo a loro.

2. La comunione di cuori e anime come si trova nella vera Comunità che è l’Ordine Secolare, è la base del mutuo sostegno che l’articolo 10 aveva considerato come un elemento essenziale della vocazione nell’Ordine Secolare. Questo risalta anche nel brano della Legenda de Origine sopra citato: la “comunione” o “Comunità” tra i Sette li rese capaci di abitare insieme per “sostenersi reciprocamente con buoni esempi, con parole e con opere”.

Questo tipo di mutuo sostegno è ora ulteriormente precisato: non si tratta soltanto del loro comportamento; esso invece include tutto il loro agire e il modo di comportarsi tra di loro. Pertanto la Fraternità Secolare ha un grande ideale: non solo non parlare male o spettegolare degli altri, ma, in maniera più positiva, essere sostegno degli altri attraverso la parola che viene detta. San Paolo esprime questa stessa realtà nella lettera agli Efesini: “nessuna parola cattiva esca più dalla vostra bocca; ma piuttosto parole buone che possano servire per la necessaria edificazione, giovando a quelli che ascoltano.” Paolo era ben conscio che le parole che rivolgiamo ad altri o diciamo degli altri possono distruggere una persona (la maldicenza) o possono costruire la persona: le nostre parole possono essere un vero sostegno per la persona.

3. Infine la Fraternità creata dall’unità di anima e cuore nel Signore, ci mette nella possibilità di rendere un miglior servizio a Dio, a Nostra Signora e agli altri. Non solo ci aiuta a camminare più speditamente verso Dio, ma anche “esplode” fuori di noi. Un vero amore scambievole che realizza la presenza di Dio in mezzo a noi, non può restare rivolto solo all’interno. Questo amore deve trovare una via di uscita nel servizio a Dio, a Nostra Signora, e agli altri uomini e donne, nostri fratelli e sorelle.

ARTICOLO 12

L’articolo 12 continua ad enunciare in forma sommaria alcuni aspetti della vita Secolare Servitana che sarà considerata con maggiori particolari più avanti. In questo articolo si trovano due insegnamenti significativi.

Art. 12. Nell’ascolto della Parola di Dio e nella preghiera i Servi di Maria Secolari approfondiscono la propria vocazione cristiana e la propria missione nella comunità ecclesiale e nel mondo. Come parte viva nella Chiesa, si impegnano a conoscerne e viverne gli insegnamenti nella vita e nell’apostolato.

Il primo punto è l’ascolto della Parola di Dio e la preghiera. Sebbene la Regola non sviluppi qui il senso della “Parola di Dio”, certamente ne afferma il ricco e profondo significato. Cristo è la parola di Dio e così il Servo e la Serva Secolare devono ascoltare con attenzione il Cristo che parla nella loro vita. Per di più la Parola di Dio indica la Scrittura, e pertanto il Servo Secolare deve anche ascoltare la Scrittura, non solo come è proclamata, ma in tutta la sua interezza. Però la Parola di Dio si è fatta conoscere a noi non nella Scrittura, ma tramite l’ascolto come si legge nella prima lettura della Vigilia de Domina: “alla Vergine del Fiat”.

Vivere nell’ ascolto della Parola,
attenti ai suoi richiami
nel segreto del cuore,
vigili alle sue manifestazioni
nella vita dei fratelli,
negli avvenimenti della storia,
nel gemito e nel giubilo del creato.

Il tema della preghiera sarà approfondito in seguito (art. 24) quale incontro con Dio nella fede. Inteso in questo modo, l’ascolto alla Parola di Dio può essere considerato anche una preghiera.

Come nell’ articolo precedente sulla Fraternità, così troviamo che la preghiera e l’ascolto alla Parola di Dio, pur essendo azioni interiori e personali, devono attualizzarsi nel mondo. Non soltanto dobbiamo sentire la Parola di Dio pronunciata intorno a noi e nelle difficoltà dei nostri tempi, ma dobbiamo fare sì che la Parola di Dio dentro di noi, l’intenso incontro con Dio nella fede, accrescano la comprensione della nostra vocazione e missione nella Chiesa (Comunità ecclesiale) e nel mondo. Dio non solo chiama il Servo Secolare (vocazione = chiamata) ma lo invia o lo invia nel mondo per portare la presenza di Dio agli altri (missione = invio).

La seconda parte di questo articolo è il risultato della prima parte: giacché il Servo Secolare, con la preghiera, approfondisce il senso della missione nella Chiesa, come membro di essa deve essere interessato a conoscere e a vivere gli insegnamenti della Chiesa. La preghiera ci guida a Dio, verso la Parola che è Cristo, e poi al Corpo di Cristo. Di necessità il Servo Secolare deve perciò essere coinvolto nella Chiesa, ma – come vedremo – questo coinvolgimento deve avvenire precisamente nella dimensione “secolare”. Questo rapporto con la Chiesa sarà ulteriormente approfondito negli articoli 18, 26, 39 e 41.

ARTICOLO 13

L’articolo 13 enuncia una tematica centrale che sarà ripresa almeno da una mezza dozzina di articoli: il rapporto fra i Servi di Maria e la loro “Signora”. Questo articolo è immensamente ricco nel suo contenuto e quindi nel suo significato. E ricco nel suo significato perché dice esplicitamente di essere conforme allo spirito o alla spiritualità dell’Ordine. Anche se l’intera Regola è certamente un’espressione della spiritualità servitana, la Regola vuole attribuire una speciale attenzione a questo particolare articolo in quanto è conforme allo spirito servitano. E ricco nel suo contenuto perché pone le fondamenta dei maggiori temi riguardanti la relazione fra i “Servi” e la “Signora”.

Art. 13. Il Servo di Maria Secolare, secondo lo spirito dell’Ordine, si ispira costantemente a Maria, Madre e Serva del Signore, come ad immagine conduttrice che lo spinge a una vita semplice e di servizio, tutta orientata verso Dio. Nella Vergine vede il modello perfetto del discepolo di Gesù; a Lei si dedica totalmente, la celebra particolarmente come la Vergine Addolorata e, attraverso lo studio e la preghiera personale, si impegna ad approfondirne la conoscenza e il ruolo nel mistero della salvezza.

Un commento completo di questo articolo avrebbe bisogno di un lungo trattato, ma qui cercheremo di dare uno schema del nostro rapporto con Maria come è indicato dall’articolo stesso. Organizzeremmo il materiale in due parti: primo, i titoli che sono attribuiti a Maria, perché richiamano quegli aspetti della vita di Maria che sono più familiari alla mente e alla penna dei Servi di Maria; secondo, le tematiche più significative che ci aiutano a spiegare il nostro rapporto di Servi con Maria.

1. Attributi che qualificano Maria. In questo articolo tre sono gli attributi applicati a Maria: Madre del Signore, Serva del Signore e Vergine Addolorata. I primi due, riguardanti Maria in quanto è la nostra costante ispiratrice, sono stati presi direttamente dal primo articolo delle Costituzioni dei frati, e sono stati considerati nel commento del primo articolo di questa Regola. Sono titoli biblici: Elisabetta infatti disse a Maria, “a che debbo che la madre del mio Signore venga a me?” (Lc 1, 43). Qui è indicato il ruolo unico di Maria nella storia della salvezza e vi si trova la motivazione fondamentale per cui noi possiamo chiamarci suoi servi. All’ Annunciazione, Maria ha proclamato se stessa serva del Signore (Lc 1, 38) e poi si è attribuita ancora questo titolo nel canto del Magnificat: “ha guardato l’umiltà della sua serva” (Lc 1, 48). Maria è così un esempio di servizio per noi.

Il titolo di Vergine dei dolori riconosce la verginità di Maria e i suoi dolori, realtà entrambe bibliche. Si potrebbe rilevare che tradizionalmente, dal XVI-XVII secolo, i Servi hanno contemplato Maria soprattutto nei suoi dolori.

Nell’articolo 3 abbiamo già rilevati altri due titoli di Maria: Madre di Dio e nostra, Figlia di Sion.

Altri due titoli ricorrono nel Rito di Ammissione: discepola di Cristo (n. 40) e Nostra Signora (n. 44).

Si vede subito la predilezione per i titoli scritturistici. Però non si vuole dire che la validità e l’uso di altri titoli siano negati: infatti sono usati dagli scrittori Servitani in altri contesti. Ma indicano che un “servo” tende a guardare Maria in un modo particolare. Questo è vero anche nelle Costituzioni dei frati, come lo indica uno studio fatto da Fra Lawrence Choate, Drawing Inspiration from Their Lady: Mary in the Constitutions of the Friar Servants after Vatican Council II (Ispirandosi alla loro Signora: Maria nelle Costituzioni dei Frati Servi dopo il Concilio Vaticano II), in Marianum 45 (1983), p. 629-677.

2. In secondo luogo guarderemo ai temi più importanti che l’articolo ha espresso a riguardo della nostra relazione con Maria. Ci sono almeno 5 temi: 1. Ispirazione, 2. Esempio, 3. Dedizione, 4. Onore, 5. Studio.

a. I Servi Secolari, seguendo l’ideale dei frati così come è descritto nelle loro Costituzioni (art. 1), si ispirano costantemente a Maria. Ispirazione vuoi dire che prendiamo i nostri ideali, le motivazioni del nostro agire, la nostra concezione spirituale, da Maria. E questa ispirazione è detta “costante”: non è qualcosa che viene e va, ma è permanente nella nostra vita. Come abbiamo detto prima, l’Ordine Secolare è una forma di vita non una serie di azioni sconnesse. Poiché ci siamo dedicati all’Ordine Secolare in quanto comporta uno stile di vita, questo deve avere un influsso su tutto ciò che siamo e facciamo. Tale tipo di vita trova le sue radici nella consacrazione battesimale (art. 9) lo Spirito Santo rimane la nostra prima e radicale fonte d’ispirazione.

b. Maria è l’esempio per i Servi Secolari da seguire in vari modi. In questo articolo Maria è descritta come l’immagine-guida di una vita di semplicità e di servizio. La sua vita non è stata esteriormente diversa da quella delle altre donne di Nazaret del suo tempo. L’articolo 47 esplicita maggiormente tale idea, dicendo che Maria è il modello per ogni Servo dal momento che ha condiviso sulla terra la vita che è comune a tutti. Ella non solo si è proclamata una Serva del Signore davanti all’Angelo Gabriele (Lc 1, 38), ma anche ha dimostrato il suo servizio agli altri recandosi a visitare Elisabetta nella sua nécessità (Lc 1, 39-56) e notando con delicatezza che la coppia nuziale di Cana non aveva vino sufficiente (Gv 2, 1-11): fatti rivelatori della preoccupazione che anche noi dovremmo avere verso Dio e verso i nostri fratelli e sorelle. Infatti, nell’articolo 37, Maria è detta nostro esempio nell’irradiare l’amore di Cristo nel mondo e nella dedizione di noi stessi agli altri.

Come discepola del suo Figlio, diventa per noi modello del nostro discepolato (art. 13), e la sua vita interiore di preghiera diventa guida per noi nel nostro itinerario di preghiera verso Dio (art. 24).

c. L’articolo afferma inoltre che i Servi Secolari sono dedicati totalmente a Dio e si dedicano completamente a Maria. La nostra dedicazione a Maria è espressa bene nella Legenda de Origine, n. 18:

“Temendo la loro imperfezione, pensarono giustamente di mettere umilmente se stessi e i loro cuori, con ogni devozione, ai piedi della Regina del cielo, la gloriosissima Vergine Maria perché Ella, come mediatrice e avvocata, li riconciliasse e li raccomandasse al Figlio suo e, supplendo con la sua pienissima carità alle loro imperfezione, ottenesse loro misericordiosamente fecondità di meriti. Per questo mettendosi a onore di Dio al servizio della Vergine Madre sua, volevano fin da allora essere chiamati ‘Servi di Santa Maria’, assumendosi un regolamento di vita secondo il consiglio di persone sagge “.

Questa dedicazione a Maria è espressa in termini che riflettono il mondo medioevale: il servo è conscio della propria debolezza e mancanza di protezione, perciò cerca qualcuno che gli offra protezione ed aiuto. Egli si mette al servizio di uno che diventa il suo “signore” (o la sua “signora”) e in cambio riceve la protezione e l’aiuto che il signore (o la signora) può dare. Per questa ragione il titolo mariano di “Nostra Signora” (che in italiano equivale a Madonna) è stato uno dei titoli preferiti dai membri dell’Ordine dei Servi. Tale dedicazione o consacrazione, come è chiamata a volte, si esprime in diverse forme secondo il tempo e la cultura. La forma più conosciuta è quella promossa da San Luigi di Montfort che usa terminologia ed esempi familiari alla spiritualità francese dei secoli XVII e inizio del XVIII.

d. Come conseguenza della nostra totale dedicazione a Maria, noi la onoriamo. L’articolo 29 darà esempi di come tradizionalmente i Servi hanno espresso questo onore a Maria e suggerisce che tali esempi siano seguiti anche dalle Fraternità dell’Ordine Secolare. Conviene rilevare che queste pratiche devozionali in onore di Maria sono sempre state considerate come espressioni derivanti dalla nostra dedicazione a Maria: esse non costituiscono la nostra dedicazione. Cioè, il nostro “servizio a Maria” coinvolge tutto il nostro modo di vivere e non può essere sostituito dalla recita di certo tipo o numero di preghiere o dall’esecuzione di determinate azioni.

e. Infine, questo articolo indica che i Servi Secolari devono preoccuparsi di approfondire la loro conoscenza di Maria. L’articolo offre due riferimenti, due modi in cui fare questo: con lo studio e con la preghiera personale. Altri modi possono essere costituiti da conferenze o lezioni negli incontri regolari delle Fraternità dell’Ordine Secolare o in altre occasioni, ecc. Il nostro studio deve considerare Maria in se stessa, e anche nel suo ruolo nella storia della Salvezza.

Ci sono altri due aspetti meritevoli di commento che non si trovano nella Regola di Vita, ma sono ricordati nel Rito della Promessa. Il primo è il “servizio” a Maria. Poiché siamo Servi di Maria, una più ampia menzione del servizio a Maria ci sembrerebbe opportuna. Ma lo troviamo ricordato solo nell’articolo 11, insieme al servizio a Dio e agli altri. Al numero 80 del Rito della Promessa il celebrante prega per quelli che Dio ha chiamato al “servizio della Vergine Maria”. Non viene data alcuna definizione o descrizione di ciò che “servizio” alla Vergine significhi. Questo si deve al fatto che, come abbiamo detto sopra riguardo alla dedicazione, il nostro servizio o dedicazione a Maria è l’intero nostro modo di vivere, non questa o quella pratica devozionale, preghiera o anche servizio ad altri. Se qualcuno vi chiede che significhi “servire Maria”, la migliore risposta è dire semplicemente “l’intera forma di vita descritta nella nostra Regola”.

Un altro elemento che sembra omesso è il ruolo di Maria verso i suoi servi. Tuttavia esso viene espresso in forma generica quando il celebrante accetta i nuovi membri nella Famiglia dei Servi (n. 83 del Rito della Promessa). Dobbiamo vivere in unità di spirito, e “seguire lo stesso ideale di vita, sotto la protezione della Beata Vergine”. Come detto prima, nel Medioevo il servo si poneva al servizio del signore o della signora per avere in cambio la protezione che un più potente padrone poteva offrire. La nostra dedicazione è vissuta sotto la protezione e con l’aiuto della Vergine Maria.

ARTICOLO 14

L’articolo 14 conclude il primo capitolo della Regola.

Art. 14. Il Servo di Maria Secolare esprime liberamente l’impegno di fedeltà alla propria vocazione secolare e il legame vitale con l’Ordine per mezzo della Promessa.

L’obiettivo della Promessa che i Servi di Maria Secolari emettono dopo il periodo di Noviziato è quello di esprimere pubblicamente il proprio impegno di fedeltà alla vocazione e alla forma di vita indicata nella Regola. Nello stesso tempo essi dichiarano che desiderano stabilire e mantenere un legame vitale con il resto dell’Ordine Servitano. E detto “legame vitale”, perché deve essere costantemente nutrito per crescere e mantenersi forte. Se questo legame viene abbandonato o non sufficientemente curato, presto deperirà e morirà.

CAPITOLO SECONDO

LA VITA DELLA FRATERNITÀ SECOLARE

Il secondo capitolo della Regola di Vita è una ulteriore spiegazione della Fraternità dell’Ordine Secolare che è già stata descritta nell’articolo 11. L’articolo 11 stabiliva che la Fraternità dell’Ordine Secolare è modellata sull’esempio dei Sette Santi Fondatori, e perciò si presenta come parte della spiritualità dell’ Ordine. L’ importanza della Fraternità può cogliersi dal fatto che la santità, che è l’obiettivo di tutta la vita cristiana, deve raggiungersi “secondo la spiritualità dell’Ordine” (art. 10). Poiché la vita dell’Ordine Secolare è modellata sulla vita dei Sette Santi Fondatori, la vita fraterna si presenta come il primo elemento della spiritualità dell’Ordine. Il modo con cui i Servi Secolari tendono alla santità si attua non nell’isolamento dagli altri, ma nella comunione con gli altri Servi Secolari e con l’intera Famiglia Servitana.

Ci sono sette articoli nel secondo capitolo. I tre primi articoli (art. 15-16-17) trattano delle finalità e del lavoro interno alla Fraternità; i tre seguenti (art. 18-19-20) trattano del rapporto della Fraternità dell’Ordine Secolare con gli altri Gruppi; e infine l’articolo 21 si occupa di questioni finanziarie.

ARTICOLI 15-17

Gli articoli 15 e 17 continuano la discussione cominciata nell’articolo 11 sulle ragioni per cui la Fraternità dell’Ordine Secolare si raduna insieme. Adesso si aggiungono almeno quattro ragioni alle tre dell’articolo 11.

Art. 15. Ad imitazione dei primi cristiani che “erano un cuor solo e un’anima sola”, i fratelli e le sorelle dell’Ordine Secolare dei Servi di Maria si riuniscono nel segno della comunione fraterna per approfondire la conoscenza reciproca, per sostenersi nel comune cammino di perfezione cristiana, nel servizio di amore verso tutti gli uomini.

Art. 17. La Fraternità Secolare si riunisce per la proclamazione e la riflessione sulla Parola di Dio e per l’esame e l’approfondimento della Regola, di temi umani, sociali, religiosi e argomenti propri della vita dei Servi.

Il capitolo comincia con l’esempio dell’unità di cuore e anima dei primi cristiani. E un richiamo agli Atti degli Apostoli (4, 32), che ha avuto un grande influsso nella vita della Chiesa e specialmente negli Ordini religiosi.

L’articolo 11 ha già elencato due ragioni per essere Fraternità: essa rende capaci di prestare un più grande servizio a Dio, alla Beata Vergine, ai fratelli e alle sorelle; in essa i Servi dell’Ordine Secolare trovano il sostegno di cui hanno bisogno per rispondere alla loro speciale chiamata alla santità. Dopo aver osservato che l’incontrarsi insieme è un segno della loro mutua comunione, gli articoli 15 e 17 aggiungono quattro punti.

1. L’approfondimento della conoscenza reciproca. Il motivo di questa conoscenza è non vana curiosità o desiderio di notizie per spettegolare. La conoscenza personale acquisita negli incontri dell’Ordine Secolare dovrebbe normalmente essere mantenuta nei limiti di una confidenza che rispetta ciascuna persona e per questa ragione permette una discussione aperta e libera. Il grado di scambio di conoscenza varierà da persona a persona, semplicemente perché ogni individuo si sente di parlare più liberamente di argomenti personali con certe persone e non con altre. Tuttavia, l’articolo indica che ogni membro deve essere interessato a tutti gli altri membri. Perciò, le riunioni devono essere strutturate in maniera che questo diventi possibile.

2. Il fortificarsi reciproco nel cammino comune verso la perfezione cristiana e nell’amoroso servizio a tutti. E una riaffermazione della descrizione generale dell’Ordine Secolare fatta nell’articolo 10. I membri dell’Ordine Secolare Servitano si sostengono vicendevolmente nella loro vita matrimoniale, familiare e sociale e nell’impegno attivo nel mondo.

3. Proclamare la Parola di Dio e riflettere insieme su di essa. Ogni volta che un gruppo si riunisce nel nome del Signore (art. 11), deve ascoltare ciò che il Signore gli dice in quel momento particolare della propria vita. Ordinariamente il Signore parla attraverso la parola che si trova nella Sacra Scrittura; ma, come abbiamo visto, la Parola di Dio può arrivarci anche in forme differenti. Una volta che l’abbiamo ascoltata, dobbiamo riflettere su di essa, per farla diventare parte di noi stessi. Tradurla in azione è il necessario passo ulteriore.

4. Esaminare e studiare la Regola, argomenti di interesse umano, sociale e religioso, e questioni relative alla vita dei Servi. È conclusione naturale dell’articolo 10. Se i membri dell’Ordine Secolare devono sostenersi gli uni agli altri nella vita matrimoniale, familiare e sociale e nell’impegno attivo nel mondo, ne consegue che questi devono essere gli argomenti di discussione e di studio durante le riunioni. Poiché i Servi Secolari tendono alla santità secondo la spiritualità dell’ Ordine, dovrebbero anche essere studiate questioni relative alla vita dei Servi. Alcuni esempi possono mostrare la grande varietà e ricchezza di argomenti accessibili ai Servi Secolari da utilizzare nei loro incontri. Nel decreto sull’Apostolato dei Laici (n. 29) il Concilio Vaticano II dice che si devono coltivare le buone relazioni umane. I veri valori umani devono essere incoraggiati, specialmente l’arte di vivere fraternamente con gli altri, il cooperare e intraprendere un dialogo con loro. Sono esempi di argomenti di interesse umano che le Fraternità dell’Ordine Secolare potrebbero esaminare e studiare. Si potrebbero anche studiare le dottrine sociali della Chiesa, o forse in una forma più concreta, analizzare le necessità sociali dell’area in cui la Fraternità si trova, per esempio, problemi di criminalità, fame, razzismo, casa, educazione, ecc. Argomenti di interesse religioso che possono diventare opportunamente temi di discussione sono la Scrittura, la liturgia, la spiritualità, scritti spirituali.

È compito del Consiglio locale o forse anche di tutti i membri della Fraternità decidere quali argomenti siano da trattare nelle riunioni e il metodo con cui devono essere trattati. È bene che il Consiglio prepari un programma per alcuni mesi, così che i temi possano essere fruttuosamente studiati.

[Gli Statuti particolari per l’Italia forniscono ulteriori linee di riferimento. Perciò la prassi per questo quarto punto dell’articolo va completata con l’attuazione del relativo numero dello Statuto]

ARTICOLO 16

Gli articoli 15 e 17 ci hanno fornito le ragioni generali per cui l’Ordine Secolare è organizzato in Fraternità e hanno anche dato alcuni suggerimenti per il contenuto delle riunioni. L’articolo 16 adesso parla molto generalmente del modo con cui gli incontri devono essere condotti.

Art. 16. Ogni membro dell’Ordine Secolare partecipa attivamente agli incontri periodici che celebrano la vita della Fraternità, offrendo con semplicità il proprio contributo di esperienze e di idee.

Anche se i principi affermati da questo articolo sembrano ovvii, è sempre bene ricordarli. Nessun membro deve essere un osservatore meramente passivo durante l’incontro di Fraternità. Non tutti certo sono capaci di parlare con cognizione scientifica su un particolare argomento, ma tutti possono dare un contributo partendo dalla propria esperienza personale. Per questa ragione, ogni membro deve mettere in comune i suoi personali pensieri e le esperienze, semplicemente e senza ostentazione o pretese. E compito di chi presiede la riunione vigilare che nessuno domini l’incontro a danno di un libero scambio fra tutti i membri della Fraternità, perché solo in questo modo la vita fraterna può essere celebrata in verità.

ARTICOLI 18-19

Dopo l’analisi del lavoro interno della Fraternità Secolare, la Regola considera adesso i rapporti tra questa e gli altri Gruppi al di fuori di essa. Ogni Fraternità Secolare deve essere dunque consapevole di questi molteplici rapporti così che nei suoi incontri e nel suo sguardo d’insieme non trascuri il mondo che le sta attorno.

Art. 18. La Fraternità Secolare è vitalmente collegata con la Chiesa locale e con la comunità religiosa della Famiglia dei Servi, della quale condivide la spiritualità e con la quale collabora nell’impegno apostolico.

Art. 19. 1 fratelli e le sorelle della Fraternità Secolare, secondo le possibilità, partecipano ai momenti di preghiera della comunità religiosa e, quando siano invitati, a incontri di rinnovamento spirituale, al capitolo, alla mensa.

I due primi rapporti esterni menzionati sono quelli con la Chiesa locale e con la locale Comunità religiosa Servitana. L’articolo 8 ha già ricordato ai membri dell’Ordine Secolare che la loro è una vocazione dentro la Chiesa ed è per questo che l’articolo 12 insiste affinché venga approfondito il senso di vocazione e missione nella Chiesa e nel mondo. L’articolo 39 sull’apostolato sottolineerà il loro ruolo attivo dentro la Chiesa.

Gli articoli succitati guardano di più al singolo Servo Secolare, mentre l’articolo 18 parla della Fraternità Secolare. Pertanto, la Fraternità Secolare come tale deve essere cosciente, attraverso le sue attività, gli incontri, gli argomenti discussi nelle riunioni e attraverso la preghiera, di essere parte integrante della più vasta Chiesa che la circonda. Questa può essere la parrocchia locale, la diocesi dove si trova, o la Chiesa universale diffusa in tutto il mondo. La Fraternità Secolare locale deve riconoscersi parte di questa più ampia realtà e dimostrarlo con le sue azioni.

La Fraternità Secolare locale ha inoltre dei legami con la Comunità religiosa servitana locale. Questo presuppone che la Fraternità Secolare si trovi in prossimità della Comunità religiosa, che è una Comunità di frati o di religiose. Quando non è così, il legame vitale con l’Ordine dei Servi è mantenuto attraverso l’Assistente con lettere, notiziari, ecc.

L’articolo 19 specifica alcuni modi in cui questo legame vitale può esprimersi: per prima cosa partecipando alla vita di preghiera della Comunità religiosa. Molte Fraternità Servitane celebrano ogni giorno la preghiera della Chiesa, la mattina e la sera, con i membri della Comunità parrocchiale. Questa è una forma in cui i Servi Secolari possono mostrare il loro rapporto con la Comunità di frati o di religiose. Viene suggerito anche la partecipazione agli incontri di rinnovamento, ai Capitoli della Comunità, ai pasti.

L’inciso “quando siano invitati” non è da intendersi come una concessione, ma vuole solo precisare che a volte gli incontri o Capitoli sono diretti più specificamente alle necessità dei frati e delle suore. È anche una sollecitazione rivolta alla Comunità religiosa perché programmi riunioni di rinnovamento o Capitoli con argomenti di interesse comune e inviti l’Ordine Secolare a parteciparvi. La programmazione normalmente dovrebbe essere fatta insieme alla Fraternità Secolare.

ARTICOLO 20

L’ articolo 19 si occupa del rapporto della Fraternità Secolare con la Comunità religiosa vicina. L’articolo 20 considera la relazione con gli altri Gruppi di Servi.

Art. 20. La Fraternità Secolare mantiene costanti rapporti con i fratelli e le sorelle che, per motivi particolari, non possono partecipare agli incontri del gruppo. Li incoraggi e li sostenga nella comunione fraterna e nella crescita religiosa.

Ugualmente mantiene legami di comunione, di fraternità e di collegamento con le altre numerose Famiglie e Gruppi che partecipano all’unica vocazione dei Servi e costituiscono una sola Famiglia.

Particolare attenzione sarà prestata alla comunicazione e alla collaborazione con gli altri Gruppi Laici dei Servi.

La Fraternità Secolare deve mantenere uno stretto rapporto con quei membri che non possono partecipare regolarmente agli incontri. Ci sono circostanze in cui un membro dell’Ordine Secolare non è in grado di partecipare agli incontri per un lungo periodo, o può trovarsi in una situazione che gli impedisca di parteciparvi del tutto. Ciò può essere causato da malattia, o forse da un personale trasferimento in una zona lontana dal luogo dove si svolge la riunione della Fraternità a cui appartiene e mentre, dov’è ora, non esiste alcuna Fraternità dell’Ordine Secolare. Con la corrispondenza, bollettini, ecc., deve essere continuato il rapporto di sostegno e di aiuto per la crescita spirituale.

Ci sono anche casi di Servi Secolari “isolati”, cioè di quelli che non appartengono più a una Fraternità Secolare regolare e vivono lontano a quelle esistenti. Questi casi devono stimolare le Fraternità locali a intraprendere contatti con tali persone e ad analizzare insieme con creatività i modi con cui questi Servi “isolati” possono prendere parte alla Comunità locale.

I legami di comunione devono essere mantenuti con gli altri Gruppi che formano la Famiglia Servitana: frati, monache, suore, membri degli Istituti Secolari, le Diaconie laiche, membri di altre Fraternità dell’Ordine Secolare, altri svariati Gruppi Laici che esistono in diversi paesi. La maniera con la quale questi legami si possono stabilire e mantenere deve essere studiata dalla Fraternità locale. Un modo concreto di mantenere legami di comunione oggi è l’UNIFAS, Unione Internazionale della Famiglia dei Servi, e le sue unità nazionali, o provinciali corrispondenti.

La conoscenza di altri Gruppi è un primo passo. Tale conoscenza può essere ottenuta con la lettura delle Missioni dei Servi che contengono articoli dei Servi di tutto il mondo.

Cosmo è un notiziario bimestrale pubblicato dalla Curia Generale dei frati a Roma. Contiene notizie non soltanto sui frati ma anche sulle religiose, sugli Istituti Secolari e sui Gruppi Laici. Una volta acquisita la conoscenza di tali Gruppi, la Fraternità Secolare può discutere come raggiungerli, o visitandoli o invitandoli a partecipare agli incontri della Fraternità locale. Se il problema è la distanza, si può ricorrere allo scambio di lettere, fotografie o a qualche altro modo similare.

Anche se non è detto in forma esplicita, la Fraternità Secolare locale dovrebbe cercare e stabilire legami di comunione con altre Fraternità Secolari Servitane nella stessa regione, nella nazione o in altri paesi.

ARTICOLO 21

L’articolo 21 è l’unico che menzioni finanze e denaro, e soltanto in forma indiretta.

Art. 21. Nello spirito delle Beatitudini, ogni Fraternità Secolare vive la comunione dei beni. I membri contribuiscono, secondo le possibilità, alle spese delle Fraternità locale, zonale [o provinciale], nazionale e internazionale; aiutano i fratelli e le sorelle che si trovano in particolari difficoltà economiche.

Il riferimento dello spirito delle Beatitudini in questo contesto è vago: nell’ articolo 35 invece la prima beatitudine citata riguarda la povertà. Il significato dell’articolo, tuttavia, è chiaro, anche se è espresso in termini generici. Per esempio, ricorda che la Fraternità Secolare deve condividere i suoi beni. Ma non dice che cosa siano questi “beni”. Ovviamente, è implicito che la Fraternità Secolare debba avere qualche entrata, e certo da parte dei suoi membri, e che da queste entrate tutte le spese comuni debbano essere pagate. Qualsiasi membro che si trovi in difficoltà finanziarie può essere aiutato dal fondo comune. Per esempio un modo semplice può essere quello di non esigere un contributo per un ritiro dell’Ordine Secolare o altre attività da chi in quel momento non può permetterselo.

In pratica, l’articolo conferma il fatto che la Fraternità Secolare non è un’organizzazione per la raccolta di fondi. Ma ogni gruppo deve stabilire, di comune accordo, quali “tasse” o contributi i membri devono pagare, e con quale frequenza. Naturalmente nessuno può essere escluso dalla Fraternità Secolare se non può pagare questi “contributi”. Una soluzione semplice potrebbe essere quella di avere una cassa dove mettere un contributo libero e anonimo ad ogni regolare riunione.

L’articolo suggerisce anche che la Fraternità Secolare abbia un tesoriere [amministratore] tra gli incaricati ufficiali. Poiché il tesoriere non è menzionato fra gli Ufficiali che ogni Fraternità deve avere, ogni Fraternità determinerà da sé, nei suoi Statuti particolari, i limiti di tempo, il metodo di elezione e i compiti specifici dell’ Ufficio.

Il denaro delle offerte deve coprire le spese della Fraternità; le eccedenze possono essere utilizzate per sostenere iniziative materiali dell’ Ordine o per altre necessità urgenti. Tutte le decisione a questo riguardo devono essere prese dalla Fraternità stessa.

CAPITOLO TERZO

LA PREGHIERA

Il secondo grande argomento nella vita dell’Ordine Secolare, dopo la comunione fraterna, è la preghiera. I dieci articoli sulla preghiera fanno di questo capitolo il più lungo della Regola. Tuttavia, non dobbiamo aspettarci di trovarvi un trattato sulla preghiera. Piuttosto, ci sono alcune suggestioni generali e utili linee di orientamento, che il Servo Secolare deve utilizzare come stimolo per una maggiore comprensione del ruolo della preghiera nella sua vita.

Il seguente schema ci aiuterà a capire meglio il materiale presente in questo capitolo, anche se poi nel commento procederemo secondo l’ordine degli articoli.

1. Necessità della preghiera (art. 22, ripresa anche nell’articolo 23)
2. Definizione di preghiera (art. 24)
3. Gesù e Maria come esempi di preghiera (art. 23, 24)
4. Forme e tipi di preghiera:

• Preghiera personale (art. 23)

• Preghiera comunitaria (art. 25)

• Preghiera liturgica (art. 26)

a. Eucaristia (art. 27-28)

b. b. Lodi e Vespri (art. 28)

• Preghiere in onore della Beata Vergine Maria (art. 29)
• Preghiere per i defunti della Famiglia dei Servi (art. 30)

5. Giorni di ritiro (art. 31)
(6) Due aspetti della preghiera che qui non sono menzionati:

• altre forme di preghiera

• obbligo della recita di alcune preghiere

ARTICOLO 22

L’articolo 22 si incentra sulla necessità della preghiera, ma come si può vedere dallo schema precedente, anche l’articolo 23 sottolinea la necessità della preghiera personale.

Art. 22. La preghiera, se è un dovere essenziale per ogni cristiano, per il Servo di Maria Secolare che ha scelto di seguire Cristo, il suo esempio e il suo insegnamento costituiscono un impegno particolare per crescere nella fede e nella speranza e per portare a perfezione il comand mento dell’amore.

Esistono molte “definizioni” di preghiera, una delle quali è suggerita nell’articolo 24. Ma nessuna definizione può ignorare il fatto che la preghiera include sempre un’espressione di relazione viva e vitale con Dio. Perciò, essa è una presenza essenziale in ogni vita cristiana. Senza preghiera non esiste alcun rapporto personale e consapevole con Dio, un rapporto che si muove secondo due direzioni: da Dio all’individuo e dall’individuo a Dio. Certamente, abbiamo altri rapporti con Dio, per esempio il rapporto di creatura a Creatore. Ma solo nella preghiera riconosciamo consapevolmente questi rapporti.

E molto significativo per noi che, nel nostro caso, la preghiera sia vista come mezzo per portare alla perfezione il comandamento dell’amore. Nell’articolo 9 abbiamo visto che accettando il dono della vocazione, il Servo Secolare s’impegna a “portare a pienezza il comandamento evangelico dell’amore”. Adesso la Regola afferma esplicitamente che la preghiera è un mezzo per raggiungere tale obiettivo. La preghiera contribuisce non soltanto alla crescita dell’amore ma anche alla crescita della fede e della speranza.

La descrizione che qui viene data del Servo Secolare merita un commento. Il Servo Secolare è uno che ha scelto di seguire Cristo, il suo esempio e i suoi insegnamenti. Nella sua enciclica Lo Splendore della Verità Giovanni Paolo Il offre una riflessione particolareggiata sull’incontro del giovane con Cristo e sull’invito che Cristo gli rivolge: “vieni, e seguimi”. Dapprima il papa chiarisce che ogni credente è chiamato a seguire Cristo, non soltanto i Dodici ai quali tale invito fu per la prima volta rivolto nel Vangelo (n. 18). Giovanni Paolo spiega in cosa consista il seguire Cristo. “Non si tratta soltanto di mettersi in ascolto di un insegnamento e di accogliere nell’obbedienza un comandamento. Si tratta, più radicalmente, di aderire alla persona stessa di Gesù, di condividere la sua vita e il suo destino, di partecipare alla sua obbedienza libera e amorosa alla volontà del Padre” (n. 19).

“Seguire Cristo non è un’imitazione esteriore, perché tocca l’uomo nella sua profonda interiorità. Essere discepoli di Gesù significa essere resi conformi a lui, che si è fatto servo fino al dono di sé sulla Croce (cfr. Fil 2, 5-8). Mediante la fede, Cristo abita nel cuore del credente (cfr. Ef 3, 17), e così il discepolo è assimilato al suo Signore” (n. 21).

Questo articolo stabilisce perciò la necessità della preghiera nella vita del Servo Secolare e aggiunge che essa contribuisce al compimento dell’impegno fondamentale della vita del Servo, il comandamento dell’amore datoci dal Signore.

ARTICOLO 23

Dopo aver considerato la preghiera in termini generali nell’articolo precedente, la Regola di Vita diventa più specifica.

Art. 23. Il Servo di Maria Secolare sa che per vivere costantemente alla presenza di Dio è necessaria la preghiera personale, silenziosa, nascosta, quella di cui Gesù stesso diede mirabile esempio.

Nell’articolo si affermano tre cose: in primo luogo, che il vivere costantemente alla presenza di Dio è un ideale riguardante la preghiera; secondo, che la preghiera personale, silenziosa e nascosta è un mezzo necessario per ottenere di vivere alla presenza di Dio; terzo, che Gesù ci dà un esempio a questo riguardo.

Uno dei temi ricorrenti negli scritti dei santi è l’esercizio della presenza di Dio.

Dio, certo, è presente dovunque, come ci ricorda il salmo 139:

Signore, tu mi scruti e mi conosci,

tu sai quando seggo e quando mi alzo.

Penetri da lontano i miei pensieri,

mi scruti quando cammino e quando riposo.

Dove andare lontano dal tuo spirito,

dove fuggire dalla tua presenza?

Se salgo in cielo, là tu sei,

se scendo negli inferi, eccoti.

Paolo disse agli Ateniesi: “in lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo” (At 17, 28). Questo è vero sia dal punto di vista naturale che soprannaturale. Come Creatore, Dio dà vita a tutte le sue creature e le mantiene nell’esistenza Ma anche condivide la sua vita divina con noi, attraverso Cristo e lo Spirito Santo.

Vivere costantemente alla presenza di Dio, perciò, vuol dire riconoscerlo e portare a consapevolezza una realtà che esiste indipendentemente dalla nostra attenzione. Troviamo la presenza di Dio non soltanto in tutta la creazione attorno a noi, ma particolarmente in noi stessi. Quanto più diventiamo coscienti della presenza di Dio intorno a noi e dentro di noi, tanto più siamo attenti ad evitare il peccato e solleciti nel servire Dio.

Come possiamo realizzare questo ideale dei santi? La Regola afferma che un mezzo essenziale per vivere sempre nella presenza di Dio è la preghiera personale, silenziosa e nascosta. Negli articoli che seguono, la Regola afferma pure la necessità di una preghiera comune e vocale. Ma se desideriamo avere una costante consapevolezza della presenza di Dio, dobbiamo necessariamente riflettere dentro di noi, con le parole del nostro cuore e della nostra anima. Anche il Vaticano II nella Costituzione sulla Sacra Liturgia riconosce la grande importanza della preghiera personale e silenziosa.

“La vita spirituale, tuttavia, non si esaurisce nella partecipazione alla sola liturgia. Il cristiano, infatti, benché chiamato alla preghiera comune, è sempre tenuto a entrare nella sua stanza per pregare il Padre in segreto (cfr. Mt 6, 6)” (n. 12).

Infine, i Vangeli ci danno parecchi esempi di Gesù che cercava luoghi solitari per pregare nel silenzio del suo cuore.

“Al mattino si alzò quando ancora era buio e, uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava” (Mc 1, 35).

“Appena li ebbe congedati, salì sul monte a pregare” (Mc 6, 46).

“Ma Gesù si ritirava in luoghi solitari a pregare” (Lc 5, 16).

ARTICOLO 24

L’articolo 24 prosegue la trattazione sulla preghiera, dandone una breve descrizione e citando poi l’esempio di Maria.

Art. 24. La preghiera è l’incontro con Dio nella fede. In questo cammino la Vergine, altissimo esempio di creatura orante, è per il Servo di Maria Secolare guida sicura e sostegno.

Ci sono molte definizioni e descrizioni di preghiera. Il Catechismo della Chiesa Cattolica ne cita due.

La prima è di Santa Teresa di Lisieux. “Per me, la preghiera è un impulso del cuore; è un semplice sguardo rivolto verso il cielo; è un grido di riconoscenza e d’amore, che abbraccia pena
e gioia”.

La seconda è di San Giovanni Damasceno. “La preghiera è innalzare la mente e il cuore a Dio o chiedere cose buone a Dio” (nn. 2558-2559).

La Regola dell’Ordine Secolare presenta una descrizione più semplice: la preghiera è un incontro con Dio nella fede. Le descrizioni di Santa Teresa e di San Giovanni Damasceno sembrano implicare una fuoruscita da noi stessi, uno sguardo verso il cielo, un elevare il cuore verso Dio. La descrizione nella Regola non cerca di “localizzare” il luogo d’incontro con Dio, che può avvenire “su” in cielo, o dentro l’individuo. Il concetto di luogo, che certamente è metaforico e non va preso alla lettera nelle altre descrizioni, è carente perché manca di quell’elemento essenziale che è l’incontro tra la persona e Dio. Ma questo incontro può avvenire soltanto nella fede. Se Dio è conosciuto con la fede, questa è l’unica maniera che rende possibile un incontro. Senza fede, non può esserci preghiera.

L’esempio della preghiera della Vergine Maria è spiegato più diffusamente nel Catechismo della Chiesa Cattolica (nn. 2617- 2619) che ricava il suo materiale esclusivamente dalla Sacra Scrittura.

… la sua preghiera coopera in maniera unica al Disegno benevolo del Padre: al momento dell’Annunciazione per il concepimento di Cristo, e in attesa della Pentecoste per la formazione della Chiesa, Corpo di Cristo. Nella fede della sua umile Serva il Dono di Dio trova l’accoglienza che fin dall’inizio dei tempi aspettava. Colei che l’Onnipotente ha fatto “piena di grazia”, risponde con l’offerta di tutto il proprio essere: “Eccomi, sono la Serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto”.

Il Vangelo ci rivela come Maria preghi e interceda nella fede: a Cana la Madre di Gesù prega il Figlio suo per le necessità di un banchetto di nozze.,.. Ed è nell’ora della Nuova Alleanza, ai piedi della croce, che Maria viene esaudita come la Donna, la nuova Eva, la vera “Madre dei viventi”.

È per questo che il cantico di Maria (il “Magnificat” latino, il “Megalynei” bizantino) rappresenta a un tempo il cantico della Madre di Dio e quello della Chiesa, cantico della Figlia di Sion e del nuovo Popolo di Dio, cantico di ringraziamento per la pienezza di grazie elargite nell’Economia della salvezza, cantico dei “poveri” la cui speranza si realizza mediante il compimento delle Promesse fatte “ai nostri padri, ad Abramo e alla sua discendenza per sempre”.

ARTICOLO 25

Dalla preghiera personale, nascosta, la Regola passa ora alla preghiera comunitaria.

Art. 25. Fedeli alla propria vocazione, i Servi di Maria Secolari danno grande importanza alla preghiera comunitaria. Insieme con i fratelli e le sorelle approfondiscono la Parola di Dio e offrono la loro preghiera per gli uomini e per il mondo.

Ci si rende subito conto della differenza di motivazione dalla preghiera personale: la preghiera personale è necessaria per vivere alla presenza di Dio; ma la preghiera comunitaria appartiene direttamente alla vocazione del Servo Secolare. La vocazione del Servo Secolare infatti è una chiamata alla comunione fraterna (cfr. Regola, art. 11). Perciò, per portare a compimento questo aspetto della vocazione Secolare servitana, un’importante forma di preghiera è la preghiera comune, cioè la preghiera fatta insieme a tutti gli altri membri dell’Ordine Secolare. Pregare con gli altri e per gli altri è uno dei modi con cui i membri si danno scambievole aiuto (cfr. art. 10).

In quale forma si deve celebrare la preghiera comunitaria? La preghiera liturgica, un tipo speciale di preghiera comunitaria, viene trattata nei tre articoli seguenti. La Regola, nell’ articolo 25, richiama l’attenzione su due altre possibili forme. Primo, la Fraternità può usare la Parola di Dio, la Bibbia, come base di preghiera all’interno degli incontri o fra i suoi membri. Un modo per capire meglio non solo il significato della Scrittura ma anche l’importanza di una sua attuazione pratica è il pregare con la Scrittura. Si comprende che tale modalità non è soltanto “proclamare” o “riflettere” sulla Parola di Dio, come dice l’articolo 17. L’articolo 17 sottolinea l’ attività intellettuale dello studio e della riflessione, piuttosto che l’uso del testo come luogo di incontro con Dio, per ascoltare più attentamente Dio che ci parla e formulare la nostra risposta alla sua Parola. Un concetto, questo, più vicino a quello suggerito dall’articolo 12, secondo cui l’Ordine Secolare approfondisce il senso di vocazione e missione attraverso l’ascolto della Parola di Dio e la preghiera.

La seconda forma di preghiera comunitaria suggerita nell’ articolo è la preghiera di intercessione per l’umanità e per il mondo. Questo ovviamente non esaurisce i possibili tipi di preghiera comunitaria (come si dirà più diffusamente alla fine di questo capitolo). Le due forme di preghiera (la preghiera con la Scrittura e la preghiera d’intercessione) sono da considerarsi come forme tipiche e diffuse di preghiera comune, senza però con questo escludere altre forme.

ARTICOLO 26

La Regola dice che la preghiera personale è una “necessità” e la preghiera comunitaria è “di grande importanza”; nell’articolo 26 dà alla preghiera liturgica un posto prioritario.

Art. 26. Tra le varie forme di preghiera, quella liturgica ha la priorità. Il Servo di Maria Secolare parteciperà alla vita liturgica e sacramentale della Chiesa.

La preghiera liturgica include la Messa, i Sacramenti, la Liturgia delle Ore, la Benedetta. Il primato della preghiera liturgica nella vita spirituale e apostolica dei membri dell’Ordine Secolare richiama un insegnamento fondamentale della Costituzione sulla Liturgia Sacra del Vaticano II e ne dà la ragione.

La liturgia è il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù. Infatti il lavoro apostolico è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio mediante la fede del battesimo, si riuniscano in assemblea, lodino Dio nella Chiesa, prendano parte al Sacrificio e alla Mensa del Signore (n. 10).

Poiché la liturgia include sia la Messa che i sacramenti, l’affermazione che il Servo Secolare deve partecipare alla vita liturgica e sacramentale della Chiesa deve essere considerata non mera ridondanza, ma un modo più esplicito per dire che la Messa e i sacramenti sono elementi importanti nella vita spirituale del Servo Secolare. Per quel che riguarda i sacramenti, un riferimento specifico è fatto all’Eucaristia nell’articolo 27 e 28, e al sacramento della Riconciliazione nell’articolo 34.

I due articoli seguenti precisano più dettagliatamente questa partecipazione.

ARTICOLO 27

Fra le molte forme di preghiera liturgica la Messa assume l’importanza più rilevante.

Art. 27. Nell’Eucaristia, l’espressione più alta della preghiera ed il segno sacramentale della Fraternità Secolare locale, i fratelli e le sorelle attualizzano la Pasqua del Signore e realizzano il legame d’amore tra loro e con tutti gli uomini.

Anche quest’articolo è basato sull’insegnamento del Vaticano II. Nella Costituzione Dogmatica della Chiesa (Lumen Gentium) l’Eucaristia è chiamata fonte e culmine della vita cristiana (n. 11) e partecipando al corpo del Signore siamo in comunione con lui e tra di noi (n. 7). Nel Decreto sul Ministero e la Vita dei presbiteri viene sottolineato che l’Eucaristia contiene l’intera salvezza della vita spirituale della Chiesa, cioè Cristo stesso, nostra Pasqua e cibo di vita (n. 5).

La Regola di Vita presenta all’approfondimento dei membri dell’Ordine Secolare vari aspetti della Messa. Essa è la più alta forma di preghiera che i membri possono attuare per incontrare Dio nella fede e, poiché nella condivisione dell’Eucaristia i membri di Cristo diventano un solo corpo, l’Eucaristia è il segno dell’unità della Fraternità Secolare locale. Tra gli effetti dell’Eucaristia la Regola ne rileva due: in primo luogo, i membri rendono presente la morte e la risurrezione del Signore e poi stabiliscono un vincolo d’amore che li unisce non solo tra di loro ma anche con il mondo intero.

ARTICOLO 28

L’ articolo riprende il tema della preghiera liturgica.

Art. 28. I fratelli e le sorelle prenderanno parte attiva alla celebrazione eucaristica e preferiranno, ove possibile, quella della comunità locale dei Servi. Cercheranno anche di partecipare spesso alla celebrazione liturgica delle Lodi e dei Vespri.

Dalla lettura di questo articolo emergono almeno tre pensieri distinti e indipendenti, presentati qui come guida per il Servo Secolare. I primi due sono in rapporto con la Messa e il terzo con la Liturgia delle Ore.

1. Sebbene possa sembrare non necessario affermare un principio valido per tutti i fedeli, forse la prima frase di questo articolo è stata aggiunta in particolare per ricordare ai membri dell’ Ordine Secolare, che non possono partecipare alla Messa come osservatori passivi. La Costituzione sulla Liturgia Sacra stabilisce che è un dovere dei pastori di anime “vigilare che i fedeli vi prendano parte consapevolmente, attivamente e fruttuosamente” (n. 11). Qui sono inclusi i vari tipi di ministero in relazione alla Messa, come per esempio il ministero della musica, i lettori, il ministro della comunione, l’antifonario. I Servi Secolari però non solo assumeranno un servizio conforme ai loro talenti, ma dovranno essere attenti allo svolgimento dell’azione sacra, ed entrarvi pienamente per ricavarne frutti abbondantissimi.

2. La seconda parte dell’articolo — i Servi Secolari partecipano alla Messa locale della Comunità religiosa — presume che la Fraternità Secolare si trovi in prossimità di una Comunità di frati o di religiose Servi/e di Maria. Questo sarebbe l’ideale, ma ci sono varie ragioni che rendono difficile per la maggior parte mettere in atto tale punto. Prima di tutto ci sono Fraternità Secolari che non si trovano vicino alle Comunità religiose, e perciò partecipare alla preghiera della Comunità è impossibile. Inoltre l’articolo sembra considerare la Messa conventuale dove tutti i religiosi della Comunità convengono per la celebrazione, ed è la Messa alla quale i Secolari dovrebbero partecipare. Però i sacerdoti della maggior parte delle Comunità che hanno incarichi pastorali dovranno rendersi liberi per le Messe della parrocchia. Inoltre a causa della scarsità di sacerdoti, molti conventi di suore non hanno Messa nella loro cappella (ammesso che abbiano una cappella abbastanza grande per accogliere la gente). È meglio allora vedere il valore che questa parte dell’articolo intende promuovere, e cioè: i Servi di Maria Secolari e religiosi/e devono pregare insieme ogni volta che sia possibile, e talora anche mettersi d’accordo per una celebrazione comune della Messa.

3. Infine, l’articolo suggerisce che i Servi Secolari partecipino alla preghiera di Lodi e Vespri della Comunità. La Regola sembra attribuirvi una minore importanza rispetto alla partecipazione alla Messa della locale Comunità religiosa (Cercheranno anche di partecipare spesso…). La pratica di celebrare Lodi e Vespri nelle chiese parrocchiali sta diventando più comune e, come si vede in articoli di riviste cattoliche, laici, uomini e donne, pregano quotidianamente in numero sempre maggiore la Liturgia delle Ore. Perciò, questo articolo andrebbe interpretato nei due sensi: che i Servi Secolari partecipino alla Liturgia delle Ore quando viene fatta pubblicamente nella loro parrocchia o in una Comunità religiosa; ma essi devono anche essere incoraggiati a pregare la Liturgia delle Ore in forma privata ogni giorno e così unirsi più strettamente ai Religiosi/e Servi/e di Maria e a tutta la Chiesa.

ARTICOLO 29

La Regola passa ora a trattare delle preghiere alla Madonna e
delle preghiere proprie dei Servi.

Art. 29. Seguendo la tradizione dell’ Ordine, la Fraternità Secolare onorerà la Vergine con particolari atti di venerazione: il saluto angelico, la Vigilia della Beata Vergine e la Corona dell’ Addolorata. Celebrerà come feste di famiglia le principali feste mariane dell’Ordine e della Chiesa locale, la memoria della Vergine Addolorata e le memorie e solennità dei nostri fratelli e sorelle santi e beati.

La devozione mariana della Fraternità Secolare è considerata come appartenente alla tradizione dell’ Ordine. Vengono elencate dapprima tre devozioni mariane; poi c’è una lista di cinque tipi di feste che devono essere celebrate. Considereremo i due gruppi separatamente e vedremo come si legano alla tradizione dell’ Ordine.

1. In primo luogo va rilevato che l’Ave Maria, la Vigilia della Beata Vergine e la Corona dell’Addolorata sono qui menzionate semplicemente come esempi di devozioni mariane praticate nell’ Ordine. Vengono nominate perché sono le devozioni mariane servitane più comuni, ma personalmente si potrebbero preferire altre preghiere che qui non sono elencate. Altre forme di devozioni mariane sono la dedicazione del sabato a Nostra Signora, la Desolata del Venerdì Santo, la Novena dell’Addolorata, la Via Matris, la preghiera dell’Angelus, la Salve Regina.

a. Riguardo all’Ave Maria, le più antiche Costituzioni dei Servi che ci sono pervenute, della fine del 1200, prescrivevano che il saluto angelico doveva essere recitato prima di ciascuna “ora” della Liturgia delle Ore e prima di qualsiasi lettura. All’epoca della fondazione dell’Ordine, cioè nel XIII secolo, il “Saluto Angelico” era composto principalmente dalle parole dell’angelo Gabriele: “Ave, Maria, piena di grazia, il Signore è con te”. A questa frase si aggiungeva a volte il saluto di
Elisabetta: “Benedetta tu fra le donne, e benedetto il frutto del tuo seno”. Solo nel 1400 fu aggiunto il nome di “Gesù” per identificare il “frutto del tuo seno”. Si aggiungeva, a volte, una preghiera d’intercessione, ma soltanto verso la fine del 1400 e l’inizio del 1500 la formula “Santa Maria, Madre di Dio…” diventò comune.

Pertanto, prima della recitazione delle Lodi e dei Vespri, o di qualsiasi altra preghiera della Liturgia delle Ore, viene usata la forma più antica e chi presiede inizia: “Ave, Maria, piena di grazia, il Signore è con te”; e l’assemblea risponde: “Benedetta tu fra le donne, e benedetto il frutto del tuo seno, Gesù”. L’Ave Maria è sempre stata una preghiera amata tra i Servi. Le “legende” del beato Gioacchino da Siena e del beato Francesco da Siena raccontano che nella loro giovinezza recitavano con frequenza il Saluto Angelico. La prima Regola dell’Ordine Secolare (1424) prescriveva che, nell’impossibilità di recitare le Ore dell’Ufficio Divino, queste dovevano essere sostituite da un certo numero di Ave Maria e Padre Nostro.

L’Ave Maria deve essere dunque una preghiera comune e amata anche dai Servi Secolari di oggi.

b. Vigilia della Beata Vergine. Questa preghiera segue lo schema dell’Ora dell’Ufficio Divino che si recitava a mezzanotte: ci sono tre salmi seguiti da tre letture e due responsori, e dopo la terza lettura si canta o si recita la Salve Regina. Le più antiche Costituzioni stabilivano che doveva essere celebrata ogni sera.

La forma originale della Vigilia, insieme ad una versione contemporanea che ha la stessa forma (tre salmi, tre letture, due responsori e la Salve Regina) è stata recentemente pubblicata dalla Commissione Liturgica Internazionale a Roma.
L’introduzione a questa recente pubblicazione ci offre una utile informazione di base su questa preghiera mariana. La Vigilia della Beata Vergine non è stata composta dai Servi di Maria né è una preghiera che si trova solo nel nostro Ordine. E stata usata in una forma sostanzialmente uguale da altri Ordini religiosi sorti prima del nostro. Le sue origini possono collocarsi nel contesto della pietà mariana sviluppatasi all’interno degli Ordini religiosi tra l’XI e il XIII secolo, dapprima in Comunità monastiche e poi in quelle dei Mendicanti.

Secondo questa stessa introduzione, la Vigilia è diventata un omaggio a Maria, caratteristico dei Servi.

“Con il volgere dei secoli, la Vigilia de Domina è diventata espressione di preghiera propria dei Servi di Maria, nostro caratteristico ossequio alla Vergine: tale infatti riteniamo la Vigilia per l’epoca remota in cui fu adottata; per l’amore con cui è stata conservata e trasmessa; per i significati che le sono stati attribuiti – preghiera di ringraziamento per l’approvazione dell’Ordine, tessera distintiva della nostra pietà mariana -; per l’alta stima che le hanno professato scrittori nostri, asceti, frati di ogni tempo; perché il nostro è l’unico degli Ordini Mendicanti che costantemente la ricordi e la proponga alla pietà dei frati nei successivi testi costituzionali, fino all’attuale”.

Il Servo di Maria Secolare, pertanto, può ricavare un grande profitto dalla recitazione quotidiana, o almeno settimanale, della Vigilia di Nostra Signora.

c. La Corona dell’Addolorata. La Commissione Liturgica Internazionale ha pubblicato recentemente un libretto sulla Corona dell’Addolorata, dove rileva: “Le origini della Corona dell’Addolorata non si conoscono bene. Sembra che coincidono con lo sviluppo della devozione alla Madre Addolorata all’inizio del secolo XVII”.
In questa pubblicazione la Commissione Liturgica conserva la forma tradizionale della Corona: un Padre Nostro e sette Ave Maria per ciascuno dei sette dolori di Maria. Ma propone anche altri tre schemi celebrativi. Pur mantenendo la struttura base del rosario, essi introducono piccole modifiche che danno varietà alla preghiera della Corona e, quindi, permettono di riflettere su altri aspetti dei dolori di Maria. E un’esperienza arricchente pregare la Corona usando varie forme.

Nel 1997 la stessa Commissione ha pubblicato il libretto della Via Matris Dolorosa.

2. Alcune feste devono essere celebrate come feste di famiglia. Questo significa che devono essere celebrate “sia nella Liturgia che in altri modi fraterni” (cfr. Cost. art. 27). La celebrazione, cioè, deve includere ma non restringersi alla Messa e alla Liturgia delle Ore. Gli “altri modi fraterni” possono comprendere un pasto in comune, un rinfresco, un momento di allegria.

L’articolo 29 elenca le seguenti tipi di feste.

a. Le principali feste dell’Ordine. Poiché le feste della Madonna e quelle dei Servi santi sono elencate separatamente, considereremo qui soltanto quelle feste che non si trovano in nessuna di queste categorie. Ci sono, per esempio, la festa di Sant’Agostino, legislatore dell’Ordine (28 agosto), la dedicazione della Basilica di Monte Senario (22 settembre), festa di tutti i santi e le sante dell’Ordine (16 novembre), e la memoria di tutti i defunti frati, suore, genitori, parenti e amici dell’Ordine (17 novembre).

b. Feste della Madonna: le principali feste di 5. Maria includono l’Immacolata Concezione, la Natività della Vergine, l’Annunciazione, la Purificazione, l’Addolorata e l’Assunzione.

c. Feste mariane locali sarebbero la festa patronale della parrocchia locale, della diocesi o della nazione, per esempio la festa della Beata Vergine della Ghiara a Reggio Emilia o la festa di Nostra Signora di Guadalupe in Messico.

d. Uno speciale ricordo ricevono le celebrazioni in onore dell’ Addolorata: la solennità dell’Addolorata (15 settembre) e la festa di Nostra Signora S. Maria presso la Croce (il quinto venerdì di Quaresima).

e. Infine, le feste dei santi e beati dell’Ordine. Per una breve riflessione su ciascuna di queste feste si possono leggere le note introduttive nella Liturgia propria dell’Ordine.

ARTICOLO 30

L’ articolo 30 è una esortazione per pregare per i membri defunti dell’ Ordine Secolare.

Art. 30. Il Servo di Maria Secolare ricorderà frequentemente i fratelli e le sorelle defunti e per essi implorerà la misericordia del Signore. Nel giorno della morte e della sepoltura di un fratello o di una sorella parteciperà al cordoglio dei familiari ed offrirà la propria preghiera di suffragio.

La prima parte di questo articolo si esprime soltanto in termini generali. Non specifica la frequenza con cui la preghiera deve essere fatta, quali siano le preghiere da recitare, se è diretta all’individuo o alla Fraternità, o se l’oggetto della preghiera siano prima di tutto i membri della propria Fraternità o dello stesso Paese, o per i defunti dell’ Ordine Secolare nel mondo.

E un articolo che i membri dell’Ordine Secolare dovranno specificare più dettagliatamente nei loro Statuti particolari.

Come impegno minimo si può tuttavia dire fin d’ora che i membri defunti della Fraternità locale e quelli delle Fraternità sparse nel mondo devono essere ricordati nella preghiera ad ogni incontro della Fraternità. Quelli che partecipano ogni giorno alla Messa, li ricorderanno o nella preghiera universale o nel “memento” dei defunti nel corso della preghiera eucaristica. Quelli che celebrano la Liturgia delle Ore devono ricordarli nell’invocazione per i defunti alla fine delle intercessioni vespertine.

La seconda parte di questo articolo considera una circostanza non ordinaria: la morte di un membro della locale Fraternità Secolare. In questo caso tutti i membri saranno vicini al dolore dei familiari del defunto e offriranno preghiere appropriate in conformità agli usi locali.

ARTICOLO 31

L’ultimo articolo di questo capitolo sulla preghiera richiama la necessità di periodi più prolungati di preghiera.

Art. 31. Sarà cura della Fraternità Secolare programmare giorni e periodi di raccoglimento, ai quali ogni membro si impegnerà a partecipare.

La crescita della vita spirituale richiede non solo un ritmo quotidiano di preghiera che scandisca il nostro usuale lavoro, la scuola o la routine familiare. C’è anche bisogno di periodi che rompano la routine del tempo e dello spazio, così che per brevi e più intensi periodi possiamo riflettere con calma e tranquillità sul nostro cammino verso Dio. La Regola, perciò, stabilisce saggiamente che è un dovere (non semplicemente un’esortazione) della Fraternità Secolare organizzare giorni di raccoglimento, ritiri di fine settimana e altre opportunità spirituali per diventare più coscienti non solo di Dio nella nostra vita ma anche degli altri. Ordinariamente questi momenti avvengano fuori dall’usuale luogo di incontro della Fraternità. Il Consiglio o una commissione speciale potranno designare il giorno o i giorni meglio rispondenti alle necessità della Fraternità. L’articolo lascia ampio spazio a riguardo del tempo, del luogo, della frequenza e del contenuto.

Come la Fraternità nel suo insieme ha il dovere di organizzare questi ritiri, così ogni membro, deve “impegnarsi a partecipare”. La partecipazione deve considerarsi non come un obbligo da adempiere, bensì come una opportunità per trovare quel mutuo sostegno, di cui si parla all’articolo 10, nella tensione di ciascuno verso la santità.

Due aspetti della preghiera non menzionati in questo capitolo

Per completare questa esposizione sulla preghiera, è necessario considerare due aspetti che non sono contenuti in questi articoli.

1. In primo luogo, ci sono forme di preghiera che non vengono ricordate. Si incoraggiano alcuni tipi di preghiera: la preghiera personale, comunitaria e liturgica, le preghiere devozionali alla Madonna, e le preghiere per i membri defunti OSSM. Questo capitolo non intende dire che solo queste forme di preghiera vadano usate. Tra le forme non menzionate ci sono la preghiera carismatica, la meditazione, la preghiera profonda, per citarne alcune. Le forme di preghiera menzionate sono le più comuni e senza dubbio le più importanti, come la preghiera Liturgica. Ognuno deve cercare quella forma o quelle forme di preghiera di cui ha bisogno nel momento presente, ed esaminare o tentare altre forme, non indicate esplicitamente. Occorre ricordare l’affermazione iniziale di questo capitolo: la preghiera è un dovere essenziale per ogni cristiano. Il nostro modo di pregare, tuttavia, deve essere adattato alle esigenze di ciascuna persona.

2. In secondo luogo, questo capitolo non obbliga i membri a pregare in una forma particolare. C’è qui una differenza rispetto alle precedenti edizioni della Regola. Nella prima edizione (1424), ogni membro era obbligato a recitare tutto l’Ufficio Divino, o, se non erano in grado di leggere, un certo numero di Ave Maria e Padre Nostro per ogni ora dell’Ufficio. La Regola approvata nel 1966 ha prescritto come obbligo una delle seguenti preghiere: l’Ufficio della B. Vergine Maria, l’Ufficio Divino abbreviato, la Vigilia, la Corona dell’Addolorata, dodici Padre Nostro, Ave Maria e Gloria, o l’Ave Maria prima e dopo il lavoro e prima e dopo i pasti.

Poiché nessuna forma particolare di preghiera è obbligatoria per tutti, ciò significa che ogni membro dell’OSSM deve cercare un ritmo di preghiera che corrisponda alle sue attuali necessità e possibilità. Sarebbe bene anche trascriversi questo ritmo di preghiera in modo da servirsene come verifica. Dico “ritmo” perché nella nostra vita di preghiera dobbiamo avere uno schema quotidiano, settimanale, mensile e annuale; oppure possiamo seguire il ritmo dell’anno liturgico: un ritmo per l’Avvento e la Quaresima, per Natale e Pasqua, e per il tempo ordinario. Abbiamo ora l’opportunità di scegliere quelle forme che ci sono più utili. Gli incontri mensili possono anche servire come verifica per vedere se viviamo in conformità ai programmi che noi stessi ci siamo dati. Ci sono molte possibilità ed ogni Fraternità dell’Ordine Secolare deve cercare quella che è migliore per se stessa.

CAPITOLO QUARTO

PENITENZA E CONVERSIONE

Dopo aver trattato l’aspetto comunitario della vita dei membri della Fraternità Secolare (capitolo 2) e la preghiera (capitolo 3), la Regola passa ora a considerare brevemente la dimensione penitenziale nella vita del Servo Secolare. Nell’edizione preconciliare della Regola questo capitolo era intitolato “Digiuno, Penitenza e Mortificazione”. Nella Regola attuale la penitenza è vista in rapporto alla conversione. Sotto questo punto il capitolo si basa sul capitolo 10 delle Costituzioni dei frati, anch’esso intitolato “Penitenza e Conversione”.

ARTICOLO 32

L’articolo 32 pone in rapporto reciproco i tre concetti di penitenza, conversione e comandamento della carità.

Art. 32. Per il Servo di Maria Secolare, impegnato a portare alla perfezione il comandamento della carità, la penitenza costituisce un valore evangelico e un mezzo sicuro di conversione.

Secondo questo articolo, la meta finale del Servo Secolare è portare alla perfezione il comandamento della carità. Questo era già stato affermato nell’ articolo 9: accettando la loro vocazione i Servi di Maria si impegnano nel portare a pienezza il comandamento evangelico dell’amore. Nell’ articolo 22 la preghiera è presentata come fonte di uno speciale impegno nel portare alla perfezione il comandamento dell’amore.

Ora nell’articolo 32 altre due dimensioni della nostra vita intervengono, insieme alla preghiera, per aiutare il Servo Secolare a raggiungere questo obiettivo: la penitenza e la conversione. La penitenza (forse nel senso di pentimento) è vista come guida alla conversione. Il rapporto tra queste due azioni è talora ambiguo. Conversione, nel suo significato più comune come si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1432), è opera della grazia di Dio che fa ritornare i nostri cuori a lui. La penitenza è una azione volontaria e normalmente difficile, che assumiamo come espiazione per il peccato o per dirigere i nostri passi a Dio e per allontanarci da tutto ciò che potrebbe distrarci da lui.

Quale viene prima, la penitenza o la conversione? Il Servo Secolare, come si dice nell’articolo 32, ha già esperimentato la prima conversione che culmina nel battesimo. Pertanto questo articolo focalizza soltanto la conversione permanente: ogni giorno siamo chiamati alla conversione. Si potrebbe vedere qui l’esperienza di tanti cristiani durante la Quaresima e la Pasqua: nel periodo quaresimale compiamo atti di penitenza con cui ci rendiamo più coscienti dell’assenza di Dio nella nostra vita, e quindi torniamo a Dio con maggiore fervore nel cammino verso la Pasqua. Il rinnovamento delle nostre promesse battesimali nella veglia pasquale significa una conversione più profonda a Dio. Le azioni penitenziali, perciò, portano verso la conversione della Pasqua.

Ma c’è ancora un altro modo di vedere il rapporto tra penitenza e conversione. Il Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1434), vede negli atti di penitenza un’espressione di conversione. Il Catechismo enuncia le tre forme più comuni di penitenza come si trovano nella Scrittura e nei Padri: digiuno, preghiera e carità. Queste tre forme esprimono la nostra conversione in rapporto a noi, a Dio e agli altri.

Possiamo comunque essere senz’altro d’accordo con l’articolo 32: sia gli atti di penitenza che guidano e derivano dal nostro continuo ritorno a Dio, sia la stessa conversione ci aiuteranno a portare il comandamento dell’amore a perfezione nella nostra vita.

ARTICOLO 33

Mentre l’articolo 32 enuncia l’importanza della penitenza e della conversione nella vita del Servo Secolare, l’articolo 33 identifica il tipo di penitenza che il Servo Secolare deve assumere.

Art. 33. Secondo l’esempio dei nostri Primi Padri e la tradizione dell’ Ordine, la penitenza, per il Servo di Maria Secolare, consiste principalmente nella carità intesa come accettazione reciproca e servizio vicendevole.

La prima penitenza, che il Servo Secolare deve praticare, è l’accettazione reciproca e il servizio vicendevole. Sebbene questo articolo sembri indicare che l’accettazione e il servizio sono rivolti ad altri membri della Famiglia dei Servi, certamente esso intende estendere tale atteggiamento a tutti.

Questa penitenza è particolarmente difficile perché la sua messa in pratica non cade sotto il nostro controllo. Non abbiamo possibilità di controllo sulla personalità della gente con cui veniamo a contatto; non possiamo dire quando situazioni difficili nella loro vita creeranno o accentueranno tensioni che dobbiamo “accettare”; non possiamo accogliere gli altri secondo la nostra convenienza e non secondo il loro bisogno. Non abbiamo un controllo. Se penitenza significa servire le necessità degli altri, non possiamo controllare quali saranno queste necessità o quando ci verrà chiesto di servirli.

Per questa ragione la penitenza così intesa è una caratteristica peculiare del cristiano in genere e del Servo Secolare in particolare.

Sebbene si affermi che essa si basa sull’esempio dei Sette Santi Fondatori e sulla tradizione dell’ Ordine, non conosco studi che dimostrino tale interpretazione della penitenza come facente parte dell’autentica tradizione dell’ Ordine.

ARTICOLO 34

Il principio generale, in forza del quale la penitenza consiste principalmente nell’ accettazione e nel servizio reciproco, viene ulteriormente specificato nell’ articolo 34.

Art. 34. Convinto che la sequela di Cristo richiede orientamento costante alla volontà di Dio, il Servo di Maria Secolare sarà attento ad accogliere, quale segno di grazia e richiamo alla conversione, le molteplici occasioni di vivere la penitenza che la vita presenta ogni giorno. Celebrerà con frequenza il sacramento della riconciliazione. Praticherà le opere di misericordia, la temperanza particolarmente durante i tempi liturgici di Avvento e di Quaresima.

La prima parte di questo articolo applica la pratica della penitenza, presentata dall’articolo 33, al principio enunciato dall’articolo 32: le sfide e le difficoltà che troviamo nella vita quotidiana sono, infatti, opportunità per veri atti di penitenza. Questi atti di penitenza sono grazie (cioè, doni provenienti da Dio, perché a lui ci conducono) e appelli alla conversione (cioè, una chiamata a lasciare da parte quelle cose che ci distraggono da Dio e dal tornare a lui).

Si potrebbe aggiungere che volgendoci più decisamente a Dio, possiamo accettare maggiormente gli altri ed essere pronti ad aiutarli nelle loro necessità. La conversione allora ci riporta anche alla penitenza. In un certo modo, perciò, la penitenza è un mezzo di conversione (come afferma la Regola), ma la conversione può anche essere vissuta come guida alla penitenza.

Questo articolo elenca poi tre applicazioni più specifiche riguardo alla penitenza.

1. I Servi Secolari devono celebrare con frequenza il sacramento della riconciliazione. Può essere particolarmente utile sottolinearlo oggi, quando il sacramento della riconciliazione non è praticato così frequentemente come in passato. Ma dobbiamo anche subito aggiungere che non viene stabilita alcuna scadenza settimanale, mensile, ecc.

2. Essi faranno anche frequentemente opere di misericordia. Il Catechismo della Chiesa Cattolica è molto utile a questo punto perché ci offre una migliore comprensione del termine. “Le opere di misericordia sono le azioni caritatevoli con le quali soccorriamo il nostro prossimo nelle sue necessità corporali e spirituali. Istruire, consigliare, confortare sono opere di misericordia spirituale, come perdonare e sopportare con pazienza. Le opere di misericordia corporale consistono segnatamente nel dare da mangiare a chi ha fame, nell’ospitare i senza tetto, nel vestire il nudo, visitare il malato e il carcerato e nel seppellire i morti. Tra questi il soccorrere i poveri e una delle testimonianze di carità fraterna: e anche un’opera di giustizia per piacere a Dio” (n. 2447).

3. I Servi dell’Ordine Secolare sono esortati a praticare la virtù della temperanza. La parola “virtù” è usata qui in modo generico, come una ferma disposizione a fare il bene, anche se non parliamo spesso della “virtù” della temperanza. Nel nostro caso sembra significare che le pratiche penitenziali (forse qui intese nel senso tradizionale di digiuno e astinenza) vanno attuate entro limiti ragionevoli e che desideri eccessivi o estremi di pratiche penitenziali devono essere moderati.

Infine può essere ricordato che non è del tutto nuova l’idea di considerare penitenza le prove e i problemi che ogni giorno dobbiamo affrontare. E un elemento già presente nell’edizione, della
Regola anteriore al Vaticano II, dove si afferma che i membri dell’ Ordine Secolare “devono essere attenti al fatto che non esiste penitenza più meritevole e gradita a Dio che l’accettare con pazienza le prove della vita quotidiana”. La novità nell’ attuale Regola di Vita è che il digiuno e l’astinenza non vengono prescritte.

L’articolo termina sottolineando che la penitenza, compresa in questo senso, deve praticarsi soprattutto durante l’Avvento e la Quaresima.

CAPITOLO QUINTO

TESTIMONIANZA DI POVERTA

Questo capitolo è composto da due articoli.

Come negli altri capitoli, il primo articolo presenta un principio generale dal quale il secondo articolo ricava norme più specifiche e pratiche. Si può inoltre rilevare come solo la penitenza (capitolo 4) e, nel nostro caso, la povertà siano state stimate così importanti e significative nella spiritualità dell’ Ordine Secolare da meritare una trattazione speciale. Altre virtù ed esercizi di una vita devota sono presupposti, ma non sono l’argomento di un intero capitolo.

ARTICOLO 35

Art. 35. Il Servo di Maria Secolare vuole vivere la beatitudine evangelica: “beati i poveri in spirito perché di essi è il regno dei cieli “, seguendo l’esempio di Maria, serva umile e povera del Signore.

L’affermazione sottolinea che la chiamata del Servo di Maria Secolare, come di qualsiasi altro Servo di Maria, obbedisce a una norma comune a tutti i seguaci di Cristo. E stata annunciata da Gesù nel Discorso della Montagna (Mt 5, 3). Il significato di “poveri in spirito” è stato interpretato in vari modi da quelli che hanno studiato la Scrittura e anche da quelli che hanno meditato le parole di Gesù. Ma i Servi Secolari, nell’applicazione della prima beatitudine alla loro vita, dispongono di un aiuto particolare in quanto tale beatitudine è interpretata alla luce del modo con cui l’ha vissuta santa Maria, una povera e umile serva del Signore. L’ articolo 47 permette un ulteriore approfondimento nella conoscenza della prospettiva in cui la Regola vede la vita di Maria:
ella ha condiviso una vita che è comune a tutti, piena di preoccupazioni familiari e di duro lavoro. In riferimento alla povertà, il rapporto che il Servo Secolare ha con i beni materiali, sarà caratterizzato, prima di tutto, da un modo di vivere che non si distingue – in riferimento ai beni materiali – da quello della gente tra la quale vive, e poi da un duro lavoro. Tale concezione della povertà, seguendo l’esempio di Maria, non è vissuta come fine a se stessa, ma come un mezzo per servire il Signore.

ARTICOLO 36

Il secondo e ultimo articolo di questo capitolo ci dà indicazioni più specifiche sia sulle attuazioni pratiche della povertà nella vita del Servo Secolare, sia sul modo in cui egli ne dà “testimonianza”.

Art. 36. Con l’impegno e la serietà nel lavoro, la semplicità e l’austerità della vita, la sensibilità alle necessità degli altri, il servizio ai più bisognosi, i Servi di Maria Secolari intendono testimoniare il loro amore a Cristo povero sia come singoli sia come Fraternità, ed annunciare all’uomo di oggi, tentato dalla bramosia del denaro, del potere, del piacere, che Dio è l’unico bene necessario, l’Unico che può saziare il cuore dell’uomo.

L’articolo elenca quattro modi di esercitare la povertà: lavoro, semplicità, austerità, e sensibilità alle necessità degli altri. Queste modalità non vanno prese come una lista completa di tutto ciò che un Servo di Maria Secolare deve operare per dare “testimonianza di povertà”. Viene inoltre evidenziato il tipo d’azioni pratiche che produrranno una “testimonianza di povertà”. Il lavoro coscienzioso, che noi svolgiamo, ci mette in mezzo alla gente comune che lavora per vivere. Esso crea un legame con la gente. Semplicità e austerità mostrano agli altri che non abbiamo bisogno di tante cose materiali per godere appieno della vita, e vanno considerate in relazione all’ultimo esempio dato: la sensibilità alle necessità degli altri. La semplicità di vita non deve essere cercata per se stessa; essa invece ci rende coscienti dei bisogni degli altri e suscita il desiderio di condividere i nostri beni materiali. Quelli che si preoccupano troppo del loro stile di vita non hanno né la disponibilità né il tempo di essere disturbati dagli altri e meno ancora di condividere con loro i beni che hanno accumulato.

La “testimonianza di povertà” viene spiegata allora come un mezzo per dimostrare a chi è tentato dalla ricchezza, dal potere e dal piacere, che solo Dio è necessario. I Servi dell’Ordine Secolare, perciò, devono, per un duplice motivo, vigilare attentamente sulla loro vita: prima, per vedere come respingere la tentazione della ricchezza, del potere e del piacere nella loro vita, e poi per chiedersi se la loro vita mostra chiaramente agli altri che Dio costituisce il centro dei loro desideri.

CAPITOLO SESTO

APOSTOLATO

I capitoli precedenti guidano i Servi Secolari nella loro vita personale e nei loro rapporti reciproci. Ma nessuna vocazione autenticamente cristiana si ferma o si esaurisce all’interno di se stessa; è necessario spingere lo sguardo anche verso gli altri. Prima di esaminare gli articoli di questo capitolo, sono utili alcune considerazioni per vedere come i consigli riguardanti i Servi Secolari derivano dall’insegnamento comune della Chiesa. Le raccomandazioni più specifiche per i Servi Secolari provengono dagli insegnamenti della Chiesa contenuti nel Concilio Vaticano II e in alcuni documenti pontifici posteriori a questa data.

Prima di tutto è bene chiarire due termini che possono essere intercambiabili: apostolato e missione. Entrambi significano “mandare fuori”. “Apostolato” deriva dal greco e “missione” dal latino. La stessa cosa avviene per i termini indicanti la persona inviata: apostolo (dal greco) e missionario (dal latino) hanno lo stesso significato. Tuttavia, nella pratica, noi tendiamo a preferire il termine “apostolato” per indicare l’essere inviato negli immediati dintorni, e “missione” per indicare l’invio in luoghi distanti, specialmente in un paese estero.

Il Concilio Vaticano II offre il contesto nel quale situare gli articoli di questo sesto capitolo. Nel documento sulla Chiesa (Lumen Gentium, 31 e 33) il Concilio dice così.

“L’ indole secolare è propria e peculiare dei laici… Per loro vocazione è proprio dei laici , cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti e singoli i doveri e affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo mediante l’esercizio del proprio ufficio e sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo, a manifestare Cristo agli altri, principalmente con la testimonianza della loro stessa vita, e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che sempre siano fatte secondo Cristo, e crescano e siano di lode al Creatore e Redentore (n. 31).

L’apostolato dei laici è quindi partecipazione alla stessa missione salvifica della Chiesa, e a questo apostolato sono tutti destinati dal Signore stesso per mezzo del battesimo e della confermazione… Ma i laici sono soprattutto chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi e in quelle circostanze, in cui essa non può diventare sale della terra se non per loro mezzo…. Oltre a questa forma di apostolato, che spetta a tutti i fedeli indistintamente, i laici possono anche essere chiamati in diversi modi a collaborare più immediatamente con l’apostolato della Gerarchia (n. 33)”.

Nel periodo anteriore al Vaticano II, l’Azione Cattolica, come era normalmente chiamato l’apostolato dei laici, veniva definita quale partecipazione dei laici all’apostolato della Gerarchia. Cioè, il vero apostolato era quello della struttura gerarchica della Chiesa (vescovi e sacerdoti) e il laicato era soltanto collaboratore del loro apostolato. Ma il Vaticano II ha messo in chiaro che tutti i membri battezzati della Chiesa sono chiamati a “contribuire con tutte le loro forze all’incremento della chiesa e alla sua ininterrotta santificazione” (n. 33). Il ruolo specifico del laico, tuttavia, consiste nel rendere la Chiesa presente in tutti i posti dove solo loro hanno accesso. Secondariamente i laici possono anche essere chiamati a collaborare con l’apostolato della Gerarchia. Così i chierici (vescovi, sacerdoti, diaconi) e i laici hanno il loro apostolato specifico conformemente alla natura propria dello stato clericale o laicale. Ma questo non esclude l’aiuto scambievole che ciascuno può e deve dare all’altro.

In pratica questo significa che il ruolo proprio dell’Ordine Secolare, precisamente in quanto secolare, è nel mondo: nella famiglia, nel mondo degli affari, nei campi della tecnica, in problemi di ecologia, scienza, educazione e via di seguito. Solo secondariamente l’Ordine Secolare in quanto tale può essere coinvolto direttamente nel promuovere le dimensioni più “religiose” della parrocchia, della diocesi o della Famiglia religiosa.

Gruppi dell’Ordine Secolare potrebbero studiare insieme con profitto il capitolo IV sui Laici nella Costituzione Dogmatica sulla Chiesa (Lumen Gentium); il Decreto sull’Apostolato dei Laici (Apostolicam Actuositatem). La Regola di Vita suggerisce altre fonti che possono essere utilmente lette e discusse: il Catechismo della Chiesa Cattolica, 1994, specialmente i numeri 863-864, e 898-903; l’Esortazione Apostolica sulla Famiglia (Familiaris Consortio) di Giovanni Paolo II, 1981; Lettera alle famiglie di Giovanni Paolo II, 1994; Lettera del Papa ai Bambini nell’anno della Famiglia, 1994; e la Carta dei Diritti della Famiglia, 1983; l’Esortazione Apostolica Christifideles Laici, 1989; l’enciclica Dives in misericordia, 1980.

ARTICOLO 37

Nel corso dell’analisi dei sette articoli del capitolo 6, vedremo che molto è stato preso direttamente dai documenti recenti del Vaticano II e dagli scritti di Giovanni Paolo II.

Art. 37. Fedeli alla loro vocazione di servizio i Servi di Maria Secolari desiderano irradiare nel mondo l’amore di Cristo e offrire agli uomini una testimonianza di vita e di dedizione ai fratelli, sull’esempio di Maria.

Il fondamento di questo articolo è la “vocazione di servizio”. Questo è l’unico esempio, nella Regola di Vita, in cui il termine “vocazione” e usato in questo senso. Negli articoli 8 e 9 la vocazione del Servo Secolare è una più generica chiamata al tipo di vita proprio dell’ Ordine Secolare. Ma abbiamo visto, mentre parlavamo di questi articoli, che la parola “vocazione” viene usata anche in sensi più specifici, come ad esempio la vocazione di un insegnante. La vocazione di servizio sgorga non solo dalla generale vocazione battesimale, ma per un Servo, dedicato al servizio di Maria, nasce anche dal “servizio” che acquista un’importanza particolare. Che il nostro “servizio” sia parte della vocazione come Servo significa che, come qualsiasi altra vocazione, è parte di quello che noi siamo, non qualcosa che può essere accettato o rifiutato a nostro piacimento. Nell’articolo 33 abbiamo visto che la penitenza è intesa come accettazione e servizio reciproco. Questo servizio è parte della nostra vocazione e pertanto non può essere negata agli altri senza smentire parte di quello che diciamo di essere.

La vocazione di servizio si attua diffondendo l’amore di Cristo nel mondo intorno a noi. Non c’è bisogno di cercare terre lontane e circostanze uniche per irradiare l’amore di Cristo. Il vicino della porta accanto che si trova in necessità, il malato in strada, le persone sole della Fraternità, sono tutte opportunità quotidiane per diffondere l’amore di Cristo. Esistono anche momenti di crisi nella vita delle persone, in cui hanno c’è bisogno che l’amore di Cristo sia reale e presente attraverso l’amore di uno dei suoi seguaci. L’amore di Cristo in noi, se è reale, è sempre attivo, mai passivo. In secondo luogo, la vocazione di servizio stimolerà il Servo Secolare ad essere testimone del dono di sé agli altri. È più facile predicare il dono di sé che attuarlo. Ma è soltanto dimostrandolo nella nostra vita quotidiana che portiamo a compimento la nostra vocazione di servizio. Questo articolo ricorda specificatamente l’esempio di Maria. Maria ha chiamato se stessa “serva del Signore”, e ha dimostrato che cosa questo significasse nella sua vita, quando ha accettato la missione singolare offertale dall’ angelo; come serva degli altri, piuttosto che parlarne di questo, lo ha dimostrato nell’ affrettarsi a visitare la sua parente Elisabetta in attesa di un figlio e nell’interessarsi della coppia di sposi di Cana che non avevano vino.

ARTICOLO 38

Questo articolo si concentra su una forma particolare di apostolato: la famiglia.

Art. 38. Coscienti che la famiglia è il fondamento della società civile, i Servi di Maria Secolari privilegeranno l’apostolato e la testimonianza della famiglia cristiana. All’interno della comunità familiare, “chiesa domestica”, il mutuo amore e il rispetto dei genitori assieme alla cura e all’educazione dei figli riceveranno particolare cura da parte della Fraternità nella preghiera e nell’impegno.

Il primo tipo specifico di apostolato menzionato nella Regola è quello della famiglia. La ragione di questa scelta è affermata con parole semplici: la famiglia è la cellula fondamentale della società, o come dice il Catechismo della Chiesa Cattolica, la famiglia è la cellula originaria della vita sociale (n. 2207). L’esatta differenza tra società civile e laica, come si esprime l’articolo, non è tanto chiara, ma il senso generale è sicuramente quello di sottolineare la qualità “laica” della vita familiare. Si ricorda anche che la famiglia costituisce la chiesa domestica, la più piccola unità della Chiesa. A motivo della fondamentale importanza della famiglia come unità basilare della società civile e religiosa insieme, possiamo capire perché tanto rilievo sia stato dato alla famiglia negli ultimi anni, e perché anche la Regola di Vita la menzioni come il primo apostolato.

Nei documenti recenti della Chiesa che trattano di famiglia o di matrimonio, ci sono sempre due aspetti strettamente collegati: il mutuo amore tra marito e moglie, e la procreazione e l’educazione dei figli. Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma: la famiglia “è la società naturale dove marito e moglie sono chiamati a donarsi mutuamente nell’ amore e nel dono della vita” (n. 2207). L’articolo 38 richiama questi due aspetti complementari della famiglia: scambievole amore e rispetto dei genitori, e la cura e l’educazione cristiana dei figli.

L’articolo non offre specifiche indicazioni circa il tipo di apostolato familiare che i membri dell’Ordine Secolare dovrebbero promuovere. Il decreto conciliare sull’ apostolato dei laici, tuttavia, offre alcuni suggerimenti concreti sul tipo di azione che può essere incluso sotto il titolo generico di apostolato familiare.

“Fra le svariate opere dell’apostolato familiare, ci sia concesso enumerare le seguenti: adottare come figli i bambini abbandonati, accogliere con benevolenza i forestieri, dare il proprio contributo nella direzione delle scuole, assistere gli adolescenti con il consiglio e con mezzi economici, aiutare i fidanzati affinché si preparino meglio al matrimonio, collaborare alla catechesi, sostenere i coniugi e le famiglie materialmente e moralmente in pericolo, provvedere ai vecchi non solo il necessario ma anche renderli partecipi equamente dei frutti del progresso economico” (n. 11).

In questo modo il Vaticano II chiarifica i tipi di interventi più urgentemente necessari al momento presente. Dà un ampio raggio di possibilità e queste ne possono ispirare altre basate su attuali necessità locali. Noterete anche che questi sono perlopiù lavori “laici”, non “religiosi”, legati a una chiesa locale o a una parrocchia locale. Alcuni di essi, però, possono essere sostenuti anche dalla parrocchia o dalla diocesi, come per esempio la preparazione di coppie di fidanzati al matrimonio.

La frase conclusiva del numero 11 dello stesso decreto dovrebbe suscitare in tutti i Servi dell’Ordine Secolare una riflessione attenta: “affinché possano raggiungere più facilmente la finalità del loro apostolato, può essere opportuno che le famiglie si uniscano in qualche associazione”. Per raggiungere dunque alcuni di questi obiettivi, l’identità di gruppo e l’appoggio trovato all’interno dell’ Ordine Secolare dovrebbero essere un aiuto più grande di quello che i membri potrebbero trovare se lavorassero da soli.

Di fronte alle urgenti necessità elencate dal Vaticano II, questo articolo si chiude, mi sembra, in forma piuttosto riduttiva, non andando oltre l’affermazione che l’apostolato familiare dovrebbe limitarsi alla preghiera e all’incoraggiamento. La speranza è, al contrario, che la preghiera e l’incoraggiamento abbiano come risultato positivi programmi e attività.

ARTICOLO 39

Se l’articolo 38 ha spinto i Servi dell’Ordine Secolare a considerare attentamente un particolare tipo di apostolato, l’articolo 39 colloca questo e tutti gli altri tipi di apostolato in un contesto più ampio.

Art. 39. Inseriti nella Chiesa e nel mondo, i Servi di Maria Secolari ne condividono le ansie e le aspirazioni e, spinti dall’amore di Dio, si impegnano a collaborare alla costruzione di un mondo nuovo alla luce dei valori evangelici.

Notiamo per prima cosa che non si tratta di una questione relativa ai Servi dell’Ordine Secolare come tali, ma come membri della Chiesa e del mondo. Vale a dire, questo articolo non è specifico dei Servi Secolari ma è ugualmente applicabile a tutti i “membri della Chiesa e del mondo”. “Mondo” è frequentemente usato nella Scrittura per indicare quella parte della creazione che è in contrasto con Dio, in opposizione a Dio. Per esempio, nel Vangelo di Giovanni (17, 14) Gesù dice: “io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo”. Ma “mondo” è anche usato per indicare l’intera creazione, l’universo, e tutta la creazione di Dio è buona. In questo articolo “mondo” tende a questo secondo significato.

Il motivo che spinge ad agire non è un ideale altruistico o la pietà verso la sofferenza di tanta parte dell’umanità: la motivazione più profonda, che sta alla base dell’azione apostolica del Servo di Maria, è l’amore di Dio che agisce dentro di lui o di lei.

Il lavoro di costruzione di un mondo nuovo non è responsabilità dei soli Servi Secolari, ma essi cooperano con altri in questo grande compito. Il tipo di mondo nuovo viene dunque specificato:
è un mondo costruito alla luce dei valori evangelici. Questo comporta che i Servi Secolari non solo abbiano studiato il Vangelo in modo da essere capaci di ricavare dalla parola scritta i valori che la rendono viva, ma che essi abbiano reso questi valori parte della propria vita. Il lavoro di edificazione di un mondo nuovo non è un esercizio intellettuale ma si sviluppa dall’esperienza quotidianamente vissuta da ciascun Servo.

Il “mondo nuovo” che vogliamo costruire attorno a noi si riflette nelle parole di San Paolo: con il battesimo noi siamo una nuova creazione e perciò è già emerso il mondo nuovo. “Quindi se uno è in Cristo, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco, ne sono nate di nuove”. Lo stesso pensiero è espresso nel motto di papa san Pio X: “rinnovare tutte le cose in Cristo”. E’ anche parte della visione del libro dell’Apocalisse, nel quale l’autore ha visto “un nuovo cielo e una nuova terra. Il cielo di prima e la terra di prima sono passati … E colui che sedeva sul trono disse: ecco, io faccio nuove tutte le cose” (Ap 21,1.5). Il nostro lavoro nella costruzione di un mondo nuovo è perciò quello che comincia dentro di noi ma che avrà la sua pienezza soltanto alla fine dei tempi. Noi siamo parte di questo grande lavoro.

ARTICOLO 40

I Servi dell’Ordine Secolare devono vedere la loro attività davvero come parte di questo grande progetto di cui parla l’articolo 39. Ma è la vita quotidiana, caratterizzata per lo più da routine e da azioni ordinarie, quella che in realtà trasforma il mondo in una nuova creazione in Cristo. L’articolo 40 considera queste azioni quotidiane.

Art. 40. Costantemente i Servi di Maria Secolari vogliono vivere secondo lo Spirito: nella preghiera, nelle iniziative apostoliche, nella vita coniugale e familiare, nel lavoro quotidiano, nel tempo libero. Tutti questi momenti siano trasformati in sacrificio spirituale gradito a Dio per Cristo Gesù.

Questo articolo è praticamente una citazione tratta dal Concilio Vaticano II (Lumen Gentium, n. 34), citazione ripresa da papa Giovanni Paolo II nella sua Enciclica Christifideles Laici (n. 14). A loro volta questi testi si sono ispirati alla Prima Lettera di Pietro (2, 5): “anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo”.

Sia il documento conciliare che l’enciclica collocano questa riflessione nel contesto della partecipazione dei laici “alla missione sacerdotale per la quale Gesù ha offerto se stesso sulla croce e continua ad essere offerto nella celebrazione dell’Eucaristia a gloria di Dio e per la salvezza dell’umanità”. Tutte le attività della giornata, perciò, sono viste in unione con l’offerta di Gesù sulla croce e nell’Eucaristia. Tre aspetti chiave della vita sono inclusi particolarmente in questa offerta: quello spirituale, costituito dalla preghiera e dal lavoro apostolico; quello familiare, costituito dalla vita matrimoniale per le coppie sposate e dalla vita familiare per esse e per tutti gli altri; e infine il lavoro di ogni giorno insieme ai necessari momenti di distensione. Anche se ogni azione quotidiana non si adatta esattamente all’una o all’altra di queste categorie, certamente il senso è che, in forza della nostra partecipazione alla missione sacerdotale di Gesù, la nostra intera vita quotidiana, anche le parti che appaiono meno significative, acquista nuovo significato ed importanza perché è offerta come un sacrificio spirituale a Dio per mezzo di Gesù Cristo. Nessuna azione, per quanto insignificante, è senza valore se offerta a Dio.

ARTICOLO 41

L’ articolo precedente ha considerato le attività personali quotidiane dei Servi dell’Ordine Secolare. L’articolo 41 ci introduce nella relazione tra queste attività personali e la Chiesa locale.

Art. 41. 1 Servi di Maria Secolari, parte viva di una Fraternità, collaboreranno agli impegni apostolici assunti assieme come risposta alle necessità dell’ambiente e della Chiesa locale. Secondo le proprie possibilità e capacità, si sforzeranno di prendere parte attiva a particolari impegni di servizio pastorale della comunità religiosa o della parrocchia.

Come l’articolo precedente, l’articolo 41 è ricavato da dichiarazioni ufficiali della Chiesa: l’insegnamento del Concilio Vaticano II (Decreto sull’apostolato dei Laici, Apostolicam Actuositatem, n. 10) che a sua volta è stato citato da Giovanni Paolo II nella sua Enciclica Christifideles Laici (n. 33). Sono state aggiunte però tre speciali sfumature che meritano attenzione.

In primo luogo, il tipo di lavoro apostolico qui menzionato è quello assunto dal Gruppo, non riguarda invece le iniziative individuali di ciascun membro. Questa è l’unica menzione di attività di gruppo, e la Regola di Vita né la raccomanda né la presenta come un grado più alto dell’azione apostolica individuale. Viene soltanto abilmente suggerito che la Fraternità dell’ Ordine Secolare può discutere se vuole o no impegnarsi in un’azione apostolica come Fraternità. In tal caso ogni membro darà il suo contributo nel realizzare questa decisione con lealtà e prontezza.

Una seconda sfumatura è stata aggiunta alle citazioni del Concilio e dell’Enciclica. La Regola di Vita parla della risposta del Gruppo alle necessità dell’ambiente e della Chiesa locale. Il contesto della citazione conciliare fa riferimento qui soltanto alla Chiesa locale (quantunque i nn. 9 e 13 dell’Apostolicam Actuositatem parlino di un interesse più ampio dei laici). Così, la Regola di Vita allarga l’orizzonte di attività per includere non soltanto la chiesa in relazione alle attività, ma anche quelle necessità sociali, economiche e culturali di tutta la gente della zona e le istituzioni, centri cittadini e di altro tipo che sono stati costituiti per promuovere queste attività.

La terza sfumatura, infine, è questa: mentre il Concilio fa riferimento ad una collaborazione con impegni apostolici e missionari sostenuti dalla parrocchia locale, la Regola di Vita aggiunge quelle attività sostenute dalla Comunità religiosa locale. In questo modo rende “servitano” il documento conciliare, ricordando ai Servi dell’ Ordine Secolare che la loro collaborazione deve essere rivolta anche alla Comunità servitana locale, se c’è. Il Concilio illustra il tipo di collaborazione che ha in mente, dando alcuni esempi.

“[I laici possono] condurre alla Chiesa gli uomini che forse ne vivono lontani; cooperano con dedizione generosa nel comunicare la parola di Dio, specialmente mediante l’insegnamento del catechismo; mettendo a disposizione la loro competenza rendono più efficace la cura delle anime ed anche l’amministrazione dei beni della Chiesa” (Apostolicam Actuositatem, 10).

Il Concilio identifica, così, nell’instaurazione dell’ordine temporale il compito principale dell’apostolato dei laici, affermando: “ai laici tocca assumere l’instaurazione dell’ordine temporale come compito proprio” (Apostolicam Actuositatem, 7). Tuttavia, non limita questo compito all’ ordine temporale, ma invita anche alla collaborazione nelle attività della parrocchia. I Servi Secolari trovano spazio nei compiti religiosi di una parrocchia o della locale Comunità servitana, ma devono sempre tenere presente che il loro impegno primario è quello di rinnovare l’ordine temporale.

ARTICOLO 42

Gli articoli precedenti sull’ apostolato dei laici nella Chiesa, basati come sono sull’insegnamento del Concilio Vaticano II, possono facilmente applicarsi a qualsiasi laico, donna o uomo. L’articolo 42 ora unisce l’apostolato a un interesse e una prospettiva più specificatamente servitana.

Art. 42. Attraverso la devozione alla Vergine Addolorata il Servo di Maria Secolare acquista un singolare interesse per il servizio agli infermi, agli anziani, ai fratelli bisognosi sia dal punto di vista fisico che spirituale e morale. In questo impegno di servizio la figura di Maria ai piedi della Croce sarà la loro immagine conduttrice. Poiché il Figlio dell’uomo è ancora crocifisso nei suoi fratelli, il Servo di Maria Secolare sarà presente con Maria ai piedi delle infinite croci.

L’articolo 13 aveva già presentato Maria come immagine conduttrice nella vita dei Servi Secolari, rilevando che essi la onorano specialmente come la Vergine dei Dolori. La seconda parte di questo articolo, basata sull’epilogo delle Costituzioni dei frati (art. 319), trasforma l’onore dato a Maria come Addolorata da una semplice memoria delle sofferenze passate del suo Figlio alla sofferenza presente e assai concreta di Gesù nei suoi fratelli e sorelle. Non è sufficiente richiamare il dolore di Maria sul Calvario, se non si vuole essere con lei ai piedi delle infinite croci su cui Gesù è ancora oggi crocifisso. La memoria del dolore di Maria ci porta alla realtà attuale della sofferenza che oggi è sopportata da tanti innocenti. Possiamo pretendere di essere devoti di Maria e trascurare i suoi figli che sono nel dolore?

Per questo l’articolo sottolinea che i Servi dell’Ordine Secolare devono avere un interesse speciale per quelli che si trovano in particolare necessità, sia fisica, che spirituale o morale. Ci sono molti tipi di sofferenza oggi, e questo articolo non vuole limitare l’attenzione e l’azione del Servo Secolare ad un tipo particolare, giacché tutti sono figli di Dio e Gesù soffre in ognuno di loro.

I singoli Servi o forse le Fraternità possono applicare l’articolo alle necessità più pressanti della gente della propria area.

Tocca ancora alla responsabilità dell’individuo o della Fraternità considerare le necessità sociali, economiche e culturali della gente più vicina, e valutare concretamente ciò che è nelle capacità degli individui e della Fraternità di operare. Deve infine essere intrapresa un’azione.
Questo articolo ci ricorda che, fino a quando non concretizziamo un’azione a favore del povero, del malato e di quelli che si trovano in gravi necessità, non possiamo parlare di vera devozione a Maria ai piedi della Croce.

ARTICOLO 43

L’articolo conclusivo sulle attività apostoliche è preso anch’esso direttamente dal decreto del Vaticano II, come citato da Giovanni Paolo II.

Art. 43. L’impegno vocazionale e apostolico e in particolare quello missionario dell’ Ordine troveranno nella Fraternità Secolare appoggio e compartecipazione.

Questo articolo bilancia i pensieri precedenti sull’azione apostolica. Pur insistendo sul fatto che “ai laici tocca assumere l’instaurazione dell’ordine temporale come compito proprio” (Apostolicam Actuositatem, 7), il Concilio non esclude che i laici partecipino anche attivamente alla vita della propria parrocchia o, come in questo caso, alla vita della propria Famiglia religiosa.

I tipi di collaborazione suggeriti sono probabilmente quelli più comuni e dove l’aiuto dei laici può essere significativo: le vocazioni e le missioni. Si riconosce genericamente che una delle motivazioni più determinanti, se non la più determinante per una risposta individuale alla chiamata di Dio, sia l’educazione e la vita in famiglia. Se la vita familiare è promossa come indicato dall’articolo 38, si crea un ambiente nel quale una chiamata di Dio può essere ascoltata e l’individuo avrà la fede e la forza per rispondere in forma affermativa. Si devono incoraggiare anche altri tipi di collaborazione nei programmi vocazionali.

Tutta la Chiesa è missionaria, e così i Servi dell’Ordine Secolare, come individui e come Fraternità, devono sentirsi pienamente coinvolti nella proclamazione del Vangelo in quelle aree (vicine e lontane) dove il messaggio di Gesù non è stato ancora ascoltato o non è stato ascoltato in forma efficace. Questo deve essere anche un incentivo per i membri dell’Ordine Secolare nel venire a maggiore conoscenza delle attività missionarie dei frati e delle varie Congregazioni di suore; sulla vita delle monache in Messico e Mozambico, e sui membri dell’Istituto Secolare.

La rivista Le Missioni dei Servi di Maria può essere un ottimo mezzo per informarsi sulle attività missionarie.
CAPITOLO SETTIMO

FORMAZIONE

La formazione è un processo guidato che favorisce l’apprendimento, l’accettazione, l’assimilazione e l’integrazione nella vita di quei principi, valori, abitudini e azioni che caratterizzano il Servo di Maria Secolare.

Essa “trasforma” l’individuo in un Servo di Maria.

Il capitolo 7 tratta di questo processo solo in termini molto generali. Norme più specifiche si trovano nell’articolo 53 sul periodo di Prova o Noviziato.

ARTICOLO 44

Il primo articolo di questo capitolo dà il contesto generale in cui si colloca il processo di formazione.

Art. 44. La vocazione del Servo di Maria Secolare si alimenta in seno alla Fraternità e nella comunione con la Famiglia dei Servi. Pertanto lo studio dei documenti ufficiali della Chiesa e dell’Ordine costituirà uno strumento per la loro formazione permanente.

La persona non subisce nel vuoto i cambiamenti dei valori e dello stile di vita richiesti per diventare un Servo di Maria Secolare. Questo processo avviene dentro la Fraternità Secolare, dove l’individuo vede in concreto che cosa sono i Servi Secolari, come è il loro reciproco rapporto, come hanno reso operativi nella propria esistenza i principi generali della Regola di Vita, quali difficoltà ci siano. Detto semplicemente, l’individuo vede un modello verso il quale è attratto e secondo il quale gli piacerebbe cambiare.

Ma l’integrazione della persona nella Fraternità dell’Ordine Secolare avviene anche in comunione con l’intera Famiglia Servitana. L’Ordine Secolare, come un qualsiasi altro componente della Famiglia Servitana, non è fine a sé stesso. Piuttosto, i suoi valori e la sua vita sono nutriti e rafforzati tramite l’interazione con le altre parti della Famiglia Servitana. Pertanto, l’individuo che vuole diventare un Servo di Maria Secolare non può ignorare le altre espressioni della vocazione servitana, ma al contrario deve imparare da esse.

La seconda frase di questo articolo ricorda che il processo di formazione, pur avvenendo soprattutto durante il periodo di Prova o Noviziato, è di fatto un processo che continua per tutta la vita. Questo è vero in qualsiasi settore della vita. Un medico, un avvocato, un tecnico, un meccanico, un insegnante, ecc., non possono restare al livello delle conoscenze e delle tecniche apprese nel primo stadio della loro formazione professionale. Devono aggiornarsi con gli ultimi metodi e tecniche.

Anche i Servi dell’Ordine Secolare devono essere desiderosi di continuare la loro formazione per la vita intera.

Questo articolo presuppone che i Servi Secolari siano interessati a continuare la formazione, e suggerisce che questa possa essere promossa con l’approfondimento della conoscenza dei documenti ufficiali della Chiesa e dell’ Ordine. L’intendimento non è quello di offrire una lista esaustiva; la conoscenza dei documenti ufficiali della Chiesa e dell’Ordine è piuttosto un punto di partenza. La formazione permanente può e deve includere diverse metodologie e tematiche; ad esempio, corsi, conferenze, lettura privata e studio di argomenti della Regola di Vita ritenuti importanti per la vita del Servo Secolare. Si potrebbe rileggere l’articolo 17 che ci dà una lista utile ditali argomenti; la Regola di Vita stessa, temi di argomento umano, sociale, religioso, e questioni relative alla vita dei Servi.

ARTICOLO 45

L’articolo precedente aveva rilevato che il processo di formazione avviene dentro la Fraternità Secolare e in comunione con la Famiglia Servitana. L’articolo 45 specifica adesso in forma più chiara quale sia il loro ruolo.

Art. 45. La Fraternità Secolare offre ad ogni fratello e ad ogni sorella l’esperienza della comunione di vita e l’aiuto costante. La comunità intera della Famiglia dei Servi offre le ricchezze della Chiesa e dell’Ordine.

Queste sono affermazioni molto generali e sono chiare in se stesse. La Fraternità Secolare offre l’esperienza vissuta e l’aiuto personale di ciascuno a ciascuno, di tutti a tutti. Si riafferma in un contesto diverso la sostanza dell’articolo 10: i membri dell’Ordine Secolare si sostengono a vicenda nella vita matrimoniale, familiare, sociale e nell’impegno attivo nel mondo.

La più grande Famiglia dei Servi dà ai membri dell’Ordine Secolare la ricca tradizione della Chiesa e dell’ Ordine. Le Costituzioni dei frati sono a questo riguardo più esplicite, affermando che il Priore Generale, i Priori Provinciali e i Priori Locali devono incoraggiare frati qualificati e volenterosi a promuovere tra i Gruppi religiosi e laici della Famiglia Servitana “un’adeguata conoscenza della storia e della spiritualità Servitana, e soprattutto, della dottrina sulla Vergine nel mistero di Cristo e della Chiesa” (art. 311).

ARTICOLO 46

L’articolo 45 ha parlato delle responsabilità della Fraternità Secolare e di tutta la Famiglia dei Servi nella formazione permanente di ogni membro dell’Ordine Secolare. L’articolo 46 considera adesso le responsabilità dei membri a questo riguardo.

Art. 46. Il Servo di Maria Secolare è cosciente che lo sviluppo e la maturazione della vocazione richiedono l’impegno personale e la valorizzazione delle proprie ricchezze in rapporto a Dio e agli uomini.

L’esperienza di comunione di vita e di sostegno offerto dalla Fraternità Secolare, e le ricchezze della tradizione della Chiesa e dell’ Ordine offerte dall’ intera Famiglia Servitana ad ogni membro dell’ Ordine Secolare, restano inefficaci fino a che non vengono assunte e utilizzate dal Servo di Maria Secolare. Questo impegno personale da parte del Servo Secolare è indispensabile se si vuole stabilire una relazione vitale.

Per crescere nella fede e giungere alla piena maturità, l’aspetto meramente intellettuale non è sufficiente; è necessaria invece l’applicazione pratica di doni e talenti a onore di Dio e per il miglioramento dell’umanità.

In questi due ultimi articoli vediamo la convergenza dei vari fili che sono stati gli argomenti di tutti gli articoli precedenti: la vocazione offerta da Dio deve essere accettata liberamente dagli individui, che allora a Lui si affidano e dimostrano la serietà e la realtà di questo impegno con la messa a frutto dei doni da Lui ricevuti. Da parte sua, la Famiglia Servitana, in tutti i suoi componenti, circonda l’individuo con la conoscenza, l’esperienza, l’amore e l’aiuto durante il suo cammino.

ARTICOLO 47

L’articolo 47, conclusivo di questa sezione sull’Ordine Secolare e la vita della Fraternità, fa riferimento non soltanto al capitolo sulla formazione ma all’intera sezione. Ancora una volta, Maria è presentata come il modello così che possiamo riconoscere chiaramente la vita di un membro dell’Ordine Secolare.

Art. 47. La Vergine Maria, che mentre viveva sulla terra una vita comune ad ogni uomo, piena di sollecitudini familiari e di lavoro, era sempre intimamente unita al Figlio suo e cooperava in modo del tutto singolare all’opera del Salvatore, è il modello di vita di ogni Servo di Maria Secolare.

Sono qui messi in rilievo due aspetti della vita di Maria che il Servo Secolare deve imitare. Il primo è la vita ordinaria che Maria ha vissuto sulla terra, come madre e sposa, con tutte le ansie e le gioie, la fatica e il riposo che essa ha implicato. In questo modo possiamo sentirci vicini a Maria perché anche la nostra vita è fatta di esperienze quotidiane di ordinaria routine. Ma il secondo aspetto è ciò che ha dato vera vita, significato ed ispirazione a questi compiti quotidiani: la stretta unione con suo Figlio. Questo è il modo in cui dobbiamo trovare senso e ispirazione nei nostri compiti di ogni giorno: unione con Gesù, condivisione del suo lavoro per portare a tutti il regno e la pace di Dio. Così chiudiamo questa sezione ripetendo l’affermazione trovata al suo inizio: I Servi Secolari tendono alla santità (unione con Dio per mezzo di Cristo) secondo la spiritualità dell’Ordine (art. 10).

PARTE III

INSERIMENTO NELLA FRATERNITÀ SECOLARE

L’inserimento ufficiale nella Fraternità dell’ Ordine Secolare avviene in tre tappe: l’Ammissione (capitolo 8), la Prova o Noviziato (capitolo 9), e l’impegno definitivo o Promessa (capitolo 10). Anche se queste sono le tappe ufficiali, sarebbe bene conoscere la fruttuosa esperienza di molte Fraternità Secolari che incoraggiano le persone, interessate ad unirsi all’Ordine Secolare, a partecipare ad incontri e ad altre attività della Fraternità, così da formarsi un’idea migliore sulla natura della Fraternità Secolare e la vita dei suoi membri. Dopo un periodo d’osservazione della Fraternità Secolare da parte del candidato e del candidato da parte della Fraternità, può essere presa da ambedue una decisione più matura per quanto riguarda l’Ammissione al periodo di Prova.

Molti degli articoli in questa sezione sono brevi e richiedono appena un piccolo commento.

CAPITOLO OTTAVO

AMMISSIONE

I quattro articoli di questo capitolo si occupano delle caratteristiche del candidato, per la verifica della vocazione all’Ordine Secolare dei Servi di Maria (art. 48), della richiesta formale (art. 49), della maniera con cui l’Ammissione accade (art. 50), del successivo periodo di Prova o Noviziato (art. 51 e anche tutti gli articoli del capitolo 9).

ARTICOLI 48-49-50-51

Art. 48. All’Ordine Secolare possono essere ammessi coloro che manifestano sincera volontà di condividere l’ideale dei Servi di Maria e che s’impegnano a vivere ed esprimere nella loro situazione familiare e sociale i valori umani ed evangelici di vita cristiana, ad onorare e imitare con particolare pietà, secondo lo spirito dell’ Ordine, la Vergine Maria.

Questo paragrafo riassume i concetti espressi altrove (cfr. artt. 5 e 6). Le caratteristiche di un possibile candidato sono costituite dal desiderio di condividere gli ideali dell’Ordine, dal fatto di vivere la vita cristiana, e dalla volontà di onorare ed imitare la Beata Vergine Maria.

Art. 49. Per venire ammessi all’Ordine Secolare dovrà essere presentata domanda scritta al Consiglio della Fraternità Secolare cui spetta l’accettazione.

Questa richiesta scritta deve poi conservarsi nell’ archivio della Fraternità Secolare. Pur essendo preferibile che la domanda scritta sia redatta con le parole proprie del candidato, l’esperienza ha mostrato che è utile avere una formula prestabilita che serva da modello o anche, se necessario, venga semplicemente firmata.

Il Consiglio, poi, agisce secondo questa richiesta (cfr. articolo 72, n. 2). È sufficiente la maggioranza dei voti dei membri presenti del Consiglio. Sarebbe opportuno, tuttavia, in un argomento così importante, chiedere privatamente il parere di coloro che non hanno potuto essere presenti.

Art. 50. L’ingresso nella Fraternità Secolare seguirà le indicazioni del Rituale proprio dell’Ordine Secolare dei Servi di Maria.

Si deve osservare il Rituale proprio d’ Ammissione alla Fraternità Secolare, perché esso dà un chiaro segno al candidato e ai presenti che il passo da lui intrapreso comporta un impegno serio. Questo rituale si trova alla fine della Regola di Vita. L’introduzione al Rituale deve essere letta con attenzione, specialmente la parte riguardante l’invito rivolto a frati, suore e altre Fraternità dell’ Ordine Secolare dei Servi di Maria di partecipare a questo evento almeno con la preghiera.

Art. 51. Con l’Ammissione il candidato/a inizia l’esperienza di vita nella Fraternità Secolare per verificare l’autenticità della propria vocazione, nello studio e nella
pratica della Regola.

Il tempo di Prova o Noviziato, successivo all’Ammissione, è spiegato con maggiore ampiezza nel capitolo 9.

CAPITOLO NONO

PROVA O NOVIZIATO

Questo capitolo tratta della durata del tempo di Prova (art. 52 e art. 54) e del tipo di esperienza e studio che il candidato deve fare durante il Noviziato (art. 53).
ARTICOLI 52-53-54

Art. 52. La Prova o Noviziato è il periodo di tempo che va dall’Ammissione alla Promessa.
Normalmente la sua durata è di almeno un anno.

Art. 54. Per giusti motivi e tenendo conto della preparazione e maturità dell’interessato/a, il periodo di Prova può essere abbreviato o prolungato secondo la prudenza del Consiglio della Fraternità.

Da questi due articoli appare chiaro che il Consiglio ha una considerevole discrezione a riguardo della durata del periodo di Prova. Il principio generale stabilisce la sua durata annuale, ma il Consiglio può abbreviano o prolungano. Nel prendere una decisione, il Consiglio considererà la preparazione e la maturità del candidato. Per esempio, può guardare al numero di incontri che sono stati saltati (e perciò può decidere di allungare il periodo), oppure per altre buone ragioni, dopo essersi assicurato che il candidato è di fatto pronto a emettere la Promessa, può abbreviarne il periodo.

Art. 53. Nel periodo di Prova o Noviziato il candidato/a, sotto la guida del Responsabile della formazione e dell’Assistente, si impegna a:

• scoprire gradualmente ed assimilare la vocazione specifica del laico nella Chiesa e gli aspetti propri della Fraternità dei Servi di Maria Secolari;

• studiare la Regola e gli Statuti propri dell’Ordine Secolare dei Servi di Maria;

• approfondire la conoscenza della dottrina sulla Vergine Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa;

• conoscere nelle linee essenziali la storia e la spiritualità dell’Ordine.

Il programma per il periodo di Prova è espresso anche nella formula d’Ammissione:

A te fra N. Maria (sorella Maria N.),
noi N.N. chiediamo umilmente di essere ammessi
a compiere un’esperienza di comunione e di vita
nella Fraternità Secolare dei Servi di Maria.
Vogliamo vivere più intensamente
gli impegni della consacrazione battesimale,

condividendo l’ideale di vita dei Servi,
e dare più viva testimonianza
della nostra pietà verso la Madre di Dio.
Desideriamo pertanto conoscere
la storia, la vita, la spiritualità dell’Ordine e collaborare al compimento
della sua missione nella Chiesa.

È bene infine ricordare che questi stessi elementi si trovano anche nella Regola di Vita. L’identità dei Secolari Servitani è delineata principalmente negli articoli 5 e 7. Il loro impegno nella Chiesa si esprime nell’articolo 12. Lo studio della Regola è raccomandato a tutti nell’ articolo 17. L’articolo 13 chiede ai membri di impegnarsi nell’approfondire la conoscenza di Maria e il suo posto nel mistero della salvezza, attraverso lo studio e la preghiera personale. Secondo l’articolo 17 l’esame di questioni relative alla vita Servitana è una delle ragioni degli incontri della Fraternità Secolare.

Da queste varie fonti è possibile perciò realizzare un programma completo per l’istruzione dei candidati durante il periodo di Prova o Noviziato.

CAPITOLO DECIMO

PROMESSA

I cinque articoli di questo capitolo trattano della natura della Promessa (art. 55), dei suoi effetti (art. 56), dell’età minima richiesta per la domanda scritta (art. 57), del Rito (art. 58) e della dispensa (art. 59).

ARTICOLI 55-56

Art. 55. La Promessa è l’atto con cui il candidato/a rinnova la sua consacrazione battesimale, impegnandosi a viverla secondo la spiritualità servitana, in comunione fraterna con tutte le comunità della Famiglia dei Servi, secondo la Regola e gli Statuti dell’Ordine Secolare dei Servi.

Questo articolo è un sommario di quanto è stato detto nei primi capitoli della Regola: la vocazione all’Ordine Secolare ha le sue radici nella consacrazione battesimale (art. 9); i membri tendono alla santità secondo la spiritualità dell’ Ordine dei Servi di Maria e seguendo la loro propria Regola (art. 10); per mezzo della Promessa i Servi dell’ Ordine Secolare esprimono un volontario impegno ad essere fedeli alla propria vocazione e mantenere un vincolo vivo con l’Ordine (art. 14).

Art. 56. La Promessa inserisce per sempre il candidato/a nell’Ordine Secolare dei Servi di Maria e lo fa partecipe della vita di tutta la Famiglia dei Servi.

L’effetto della Promessa è rendere il candidato/a un membro a tempo pieno dell’Ordine Secolare e in grado di contribuire alla vita di tutta la Famiglia dei Servi. La chiamata di Dio è per un servizio che comprende la vita intera, anche se, come vedremo nell’articolo 59, è possibile ricevere una dispensa dalla Promessa.

ARTICOLO 57

Art. 57. La domanda per venire ammessi alla Promessa deve essere presentata per iscritto dall’interessato/a al Consiglio della Fraternità Secolare e deve essere accompagnata da una relazione scritta del Responsabile della formazione.

L’età minima richiesta è di 18 anni.

Simile alla domanda per l’Ammissione al periodo di Prova, la richiesta per emettere la Promessa deve farsi per iscritto, ed essere rivolta al Consiglio per l’accettazione. Come per la richiesta all’Ammissione all’anno di Prova, la domanda può essere stesa con parole proprie del candidato oppure può essere già formulata per aiutare il candidato, se è necessario.

Il candidato deve avere compiuto almeno 18 anni al momento di fare la Promessa, equivalente alla maggiore età.

Questo articolo e anche l’articolo 53 menzionano una persona Responsabile della formazione, che, secondo l’articolo 53, si presume diversa da quella dell’Assistente. Tale persona non è menzionata tra gli Ufficiali della Fraternità; perciò sarebbe materia degli Statuti particolari della Fraternità Secolare determinarne il modo di elezione, la durata dell’incarico e le specifiche responsabilità (vedere articolo 76). La Regola indica in questo modo che anche la formazione di nuovi membri è responsabilità propria della Fraternità, e non di un membro esterno, anche se fosse l’Assistente. La Fraternità deve avere al suo interno tutte le risorse necessarie per assicurare la formazione appropriata dei suoi membri.

ARTICOLO 58

Art. 58. Il Rito della Promessa seguirà le indicazioni e la formula del Rituale proprio dei Servi di Maria Secolari e sarà presieduto, a seconda dei casi, dal Priore della comunità religiosa o da un Delegato dell’Ordine.

Il Rito della Promessa si trova nel Rituale dell’Ordine Secolare subito dopo il Rito dell’Ammissione all’anno di Prova. La maggiore solennità nel Rito della Promessa appare da due differenze stabilite dal Rituale:

1. Il Rito per l’Ammissione all’anno di Prova si svolge durante una Liturgia della Parola, durante la Liturgia delle Ore o durante la Vigilia di Nostra Signora (n. 5 del Rituale).

Ma il Rito della Promessa ha luogo durante la Messa o durante la Liturgia delle Ore (n. 71 del Rituale).

2. Esiste anche una differenza nella persona che presiede. La Regola non dice chi sia a presiedere il Rito d’Ammissione al periodo di Prova, ma l’edizione italiana del Rituale, al
n. 3, dice testualmente questo: “spetta al Priore conventuale o all’ Assistente della Fraternità presiedere il Rito di Ammissione. Nelle Fraternità erette presso Comunità femminili, il Rito può essere presieduto dalla Priora locale o dalla Sorella Assistente della Fraternità”.

Per il Rito della Promessa, il presente articolo (art. 58) riafferma semplicemente ciò che si trova nel Rituale (n. 69): “spetta al Priore della Fraternità religiosa o a un Delegato dell’Ordine, debitamente nominato, presiedere il Rito”.

Per il Rito della Promessa, il Presidente deve essere il Priore della Comunità locale servitana dei frati o un Delegato designato dall’Ordine, intendendo qui presumibilmente un frate, dal momento che questo è il contesto dell’articolo. Probabilmente questo è stato fatto per mostrare non soltanto la maggiore solennità del Rito ma anche il vincolo vitale che la Promessa crea con l’Ordine intero, rappresentato dal Priore Generale e dal Priore della Locale Comunità di frati.

Poiché non viene specificato chi ha l’autorità per delegare a presiedere il Rito della Promessa, possiamo presumere che 1’ autorità competente sia il Priore Generale, il Priore Provinciale, il Vicario Provinciale e il Priore locale, ciascuno dentro la propria giurisdizione.

Poiché non è posta alcuna restrizione relativamente alla persona che può essere delegata, ogni persona nominata a presiedere il Rito di Ammissione al periodo di Prova / Noviziato, può anche essere delegata a presiedere il Rito della Promessa.

ARTICOLO 59

Art. 59. Per giusti e validi motivi il Consiglio della Fraternità potrà dispensare, temporaneamente o definitivamente, dalla Promessa ed anche dimettere il fratello o la sorella che hanno fatto la Promessa dopo averne esposto le ragioni e sentite quelle dell’interessato/a.

L’articolo 56 afferma che la Promessa coinvolge il candidato, per sempre, nell’Ordine Secolare. Il presente articolo, perciò, determina il metodo con cui questo vincolo vitale può essere sciolto. Il Consiglio della Fraternità Secolare ha l’autorità per dispensare dalla Promessa o dimettere un membro. Nel caso della dispensa, l’iniziativa viene dall’individuo; nel caso della dimissione, l’iniziativa viene dal Consiglio stesso.

La persona che chiede la dispensa, deve presentare domanda scritta che sarà debitamente registrata nel verbale dell’incontro del Consiglio, insieme al voto del Consiglio. La dispensa può essere concessa o per un preciso periodo, se l’individuo intende riprendere gli obblighi in una data posteriore, o in forma definitiva. Per esempio, un membro dell’Ordine Secolare si trasferisce in una zona dove non esiste una Fraternità dell’Ordine Secolare e desidera aggregarsi a quella Locale dei francescani. Dal momento che una persona non può appartenere a due Ordini Secolari nello stesso tempo, è necessario ottenere prima la dispensa dalla Promessa nell’Ordine Secolare dei Servi.

Il Consiglio può anche dimettere un membro dall’Ordine Secolare. Tuttavia, per rispettare un comportamento giusto, il Consiglio deve prima dichiarare le sue ragioni alla persona e invitare la persona a presentare le sue al Consiglio. Dopo aver ascoltato la persona (o se la persona non si presenta), il Consiglio può allora procedere alla votazione. La dimissione deve essere usata soltanto come un’ultima risorsa. Per esempio, un membro lascia la Chiesa Cattolica e si aggrega a un’altra Chiesa e non vede alcuna necessità di chiedere la dispensa.

PARTE IV

ORGANIZZAZIONE DELLA FRATERNITÀ SECOLARE

I tre capitoli di questa sezione spiegano dapprima l’organizzazione generale della Fraternità Secolare (Capitolo 11), poi il modo in cui un nuovo Gruppo riceve l’Ammissione ufficiale (Capitolo 12), e infine una descrizione più dettagliata degli Ufficiali della Fraternità Secolare, i loro doveri e le loro responsabilità (Capitolo 13). Molti di questi articoli sono chiari in se stessi e basta una breve spiegazione.

CAPITOL UNDICESIMO

ORGANIZZAZIONE

ARTICOLI 60-61-62-63

Art. 60. L’Ordine Secolare dei Servi di Maria è formato da Fraternità locali che, unite dallo stesso ideale di vita, costituiscono la Fraternità internazionale.

Art. 61. Più Fraternità possono raggrupparsi in Fraternità cittadine, zonali [o provinciali], nazionali.

Art. 62. La vita all’interno d’ogni Fraternità o gruppo di Fraternità è organizzata dalla Fraternità stessa sotto la guida dei rispettivi Priori/e e Consigli.

Art. 63. Ogni Fraternità è collegata all’Ordine tramite l’Assistente designato.

L’unione di tutte le Fraternità Secolari locali formano la Fraternità Internazionale. Inoltre, secondo la necessità o il desiderio, le Fraternità locali possono formare anche gruppi zonali [o provinciali], o nazionali, per trarre vantaggio da un numero più ampio e da una più vasta serie di esperienze e di doni. Ma l’articolo 62 fa notare rapidamente che, a prescindere dalle più grandi unità, la Fraternità Secolare locale mantiene la propria autonomia per quanto riguarda la sua vita interna regolata dai rispettivi Responsabili.

L’Assistente fa da legame con il resto dell’Ordine. Il vincolo appare più chiaramente quando l’Assistente è un Servo di Maria frate, monaca, suora, o membro di un Istituto Secolare. Nel caso di un sacerdote diocesano, il vincolo è presente attraverso la nomina fatta dalla competente autorità servitana, anche se la persona è confermata dall’Ordinario locale (vescovo).

Il ruolo dell’Assistente viene in forma particolareggiata considerato nell’articolo 73.

CAPITOL, O DODICESIMO

RICONOSCIMENTO UFFICIALE ECCLESIALE

ARTICOLI 64-65-66.67

Art’. 64

a. Spetta al Capitolo conventuale riconoscere l’autenticità servitana di un gruppo che sorge presso la comunità dei frati e appoggiare la domanda per l’approvazione ufficiale.
b. Anche le altre componenti della Famiglia dei Servi (monache, suore, istituti secolari) possono riconoscere l‘autenticità di un gruppo che sorge presso di loro e, allo stesso modo, appoggiare la domanda per l’approvazione ufficiale.

c. Per le Fraternità costituite al di fuori delle comunità della Famiglia dei Servi, competenti a riconoscere l’autenticità sono, a seconda dei casi, i Consigli Vicariale, Provinciale, Generalizio

Art. 65. Una Fraternità dell’Ordine Secolare dei Servi di Maria viene approvata ufficialmente con decreto del Priore Generale.

Art. 66. Per l’approvazione ufficiale di una Fraternità è necessaria la richiesta scritta. Nei caso di una Fraternità sorta ai di fuori di una comunità della Famiglia dei Servi, oltre alla richiesta scritta, si richiede l’autorizzazione dell’Ordinario del luogo.

Art. 67. Di ogni approvazione ufficiale venga informato il Segretario Generale dei Servi di Maria per i ‘Ordine Secolare e i Gruppi Laici.

Perché un gruppo sia riconosciuto come parte ufficiale dell’Ordine Secolare dei Servi vanno compiuti i seguenti passi: 1. deve essere riconosciuto a livello locale come autenticamente servitano; 2. si deve fare domanda al Priore Generale che allora 3. fa un decreto e 4. infine viene informato il Segretario Generale per l’Ordine Secolare e i Gruppi Laici.

1. Se la Fraternità Secolare sorge accanto ai Servi/e, (frati, monache, suore, Istituti Secolari), questa Componente può riconoscerne l’autenticità servitana. Tuttavia, nel caso dei frati, la Regola specifica che è il Capitolo conventuale a prenderne l’iniziativa. Poiché la Regola è stata redatta nell’ ambito dei frati, è possibile determinare chi è il responsabile a livello locale per riconoscere l’autenticità servitana di un gruppo. Si presume che entità corrispondenti saranno designate da altri membri della Famiglia dei Servi come autorità dotate di competenza per un’azione del genere. Deve essere anche rilevato che a. e b. di questo articolo ripetono semplicemente l’articolo 308 b. delle Costituzioni dei frati.

Quando una Fraternità Secolare sorge al di fuori delle Comunità Servitane, responsabile della concessione del riconoscimento è a seconda dei casi, i Consigli Vicariale, Provinciale, Generalizio della zona in cui si trova la Fraternità.

Per l’approvazione ufficiale di una Fraternità è necessaria la richiesta scritta.

2. Il Capitolo conventuale (o Consiglio Provinciale o un’entità similare di un’altra istituzione della Famiglia dei Servi) presenta allora la dichiarazione dell’autenticità servitana del gruppo, insieme alla richiesta al Priore Generale di erigere una Fraternità Secolare dell’Ordine di Servi di Maria. Se il nuovo gruppo nasce al di fuori di una Comunità dei Servi, è necessaria anche l’autorizzazione dell’ Ordinario del luogo (vescovo).

2 bis. [Gli Statuti particolari per l’Italia prevedono modalità anche differenti. Perciò questo articolo va completato con l’attuazione del relativo numero dello Statuto.]

3. Il Priore Generale emette il decreto di riconoscimento della nuova Fraternità come parte ufficiale dell’ Ordine Secolare dei Servi di Maria.

4. Infine, una persona che la Regola non individua, informa il Segretario Generale dei Servi di Maria per l’Ordine Secolare e i Gruppi Laici dell’atto avvenuto.

CAPITOLO TREDICESIMO

GOVERNO

Il Capitolo sul governo descrive il ruolo e i compiti degli Ufficiali dell’Ordine Secolare: il Priore Generale (art. 68), il Segretario Generale (art. 69), il Priore/a/Presidente della Fraternità: art. 70-71), il Consiglio (art. 72), l’Assistente (art. 73), il Segretario/a (art. 74).

Questi articoli sono generalmente chiari nel loro significato e richiedono un breve commento.

ARTICOLO 68. PRIORE GENERALE

Art. 68. Il Priore Generale dell’Ordine, segno di unità dell’intera Famiglia dei Servi, esercita la sua autorità, in spirito di servizio, su tutto l’Ordine Secolare dei Servi di Maria, nel rispetto della sua autonomia.

Il ruolo del Priore Generale, che è segno di unità dell’intera Famiglia dei Servi, è visto come un servizio all’Ordine Secolare, la cui autonomia va rispettata. Questo riflette l’articolo 266 delle Costituzioni dei frati dove anche si afferma che il Priore Generale “esercita la sua autorità in spirito di servizio”. Eccetto in circostanze straordinarie, egli eserciterà questo servizio attraverso i vari livelli di autorità.

ARTICOLO 69. SEGRETARIO GENERALE

Art. 69.

1. Il Segretario Generale per l’Ordine Secolare e i Gruppi Laici è nominato dal Consiglio Generalizio dell’Ordine. Suo compito principale è l’animazione ed il coordinamento a livello generale.
2. In collaborazione con i membri del Segretariato Generale e gli Assistenti ai vari livelli, porterà a conoscenza delle varie Fraternità le direttive spirituali e pastorali della Chiesa universale e dell’ Ordine, nonché le attività e le esperienze più significative delle singole Fraternità.

Il Segretariato Generale per l’Ordine Secolare e i Gruppi Laici è uno dei Segretariati e Ufficiali generali riconosciuti dalle Costituzioni dei frati (art. 285 a). Il Consiglio Generale dei frati elegge il Segretario Generale per l’Ordine Secolare e i Gruppi Laici e specifica le responsabilità e le modalità operative del Segretariato (art. 285 b). La descrizione del suo compito principale – animazione e coordinamento a livello dell’intero Ordine – è una logica derivazione dalla natura del Segretariato, ma non si trova nelle Costituzioni.

Nel secondo paragrafo di questo articolo si specifica l’unico modo con il quale questa “animazione” si attua: attraverso la comunicazione di varie direttive della Chiesa e dell’Ordine che possono essere d’interesse o di aiuto alle Fraternità, e informazioni provenienti dalle diverse Fraternità Secolari sparse nel mondo. Secondo la Regola, perciò, il Segretariato Generale opera come un centro internazionale di comunicazioni per l’Ordine Secolare. Altre responsabilità, comunque, possono essere attribuite al Segretario Generale e al Segretariato da parte del Consiglio Generale dei frati.

ARTICOLI 70-71. PRIORE/PRIORA

Art. 70.

1. Il Priore/a, primo tra i fratelli e le sorelle, presiede la Fraternità in spirito di carità. Insieme con il suo Consiglio e ogni membro della Fraternità, ha la responsabilità dell’intera Fraternità.
Nell’esercizio del suo servizio, il Priore/a si ricordi di testimoniare Cristo, venuto non per essere servito, ma per servire e far crescere la vita nei suoi.

2. E compito del Priore/a:

• convocare e presiedere le riunioni della Fraternità e del Consiglio;

• promuovere a animare gli impegni spirituali ed apostolici della Fraternità;

• vigilare sull’osservanza della Regola e degli Statuti;

• collaborare con l’Assistente e gli Ufficiali della Fraternità.

Art. 71. Il Priore/a viene eletto a norma degli Statuti particolari.

La Regola di Vita dà il titolo di Priore/Priora alla persona scelta a presiedere la Fraternità Secolare.

In una nota a piè di pagina la Regola afferma che il titolo di “Presidente” può essere utilizzato al posto di Priore o Priora.

La Regola in questo modo lascia alla Fraternità la decisione di scegliere il titolo che preferisce. Il titolo tradizionale di Priore o Priora sottolinea il carattere religioso del gruppo, che dipende da un Ordine medioevale; il più recente titolo di Presidente esprime meglio il carattere laicale del gruppo. Per esempio, nell’Istituto Secolare Servitano chi occupa il primo posto è chiamato Presidente, non Priore o Priora, esattamente per richiamare 1’ attenzione sul carattere Secolare non-religioso dell’organizzazione.

Anche se presiede la Fraternità, il Priore/Priora/Presidente condivide la sua responsabilità con i membri del Consiglio e tutti gli altri membri della Fraternità. Perciò ciascun membro deve sentirsi responsabile del bene e della crescita dell’intera Fraternità.

ARTICOLO 72. CONSIGLIO

Art. 72.

1. Ogni Fraternità Secolare ha un Consiglio composto dal Priore/a e da almeno tre Consiglieri eletti dalla Fraternità stessa, nonché dall’Assistente.

2. È compito del Consiglio:
• collaborare con il Priore/a nella guida e nell’animazione della Fraternità;
• accettare i candidati all’Ammissione e alla Promessa;
• dispensare dalla Promessa;
• dimettere, ove fosse necessario, un membro della Fraternità, sentite le ragioni presentate dall’interessato/a.

Ogni Fraternità Secolare deve avere un Consiglio formato da almeno tre Consiglieri che lavorano insieme al Priore/Priora/Presidente nel programmare, promuovere e attuare gli obiettivi della Fraternità. I Consiglieri devono essere eletti dalla stessa Fraternità, cioè non sono nominati dall’Assistente o dal Priore/Priora/Presidente. Abbiamo già visto che il voto del Consiglio è necessario per ammettere un candidato al periodo di Prova (art. 49) e alla Promessa (art. 57) e anche per dispensare dalla Promessa (art. 59) o dimettere un membro (art. 59).

L’esperienza ha mostrato che il buon funzionamento del Consiglio è essenziale per la crescita e il successo della Fraternità. Non ci sono regole per la frequenza degli incontri o per gli argomenti da trattare. Un ruolo essenziale è quello di programmare le riunioni, e il Consiglio deve riunirsi con quella frequenza necessaria ad assicurare che il tema e le dinamiche dell’incontro promuovano attivamente gli scopi dell’ Ordine Secolare.

ARTICOLO 73. ASSISTENTE

Art. 73.

1. Ogni Fraternità Secolare o gruppo di Fraternità ha un Assistente nominato dalle rispettive autorità competenti della Famiglia dei Servi.

Qualora l’Assistente non sia un membro della Famiglia dei Servi, verrà nominato dalle competenti Autorità dell’Ordine su indicazione della Fraternità Secolare locale e confermato dall’Ordinario del luogo.

2. L’Assistente può essere: un fratello o una sorella della Famiglia dei Servi (frati, monache, suore, istituti secolari); un Sacerdote appartenente all’Ordine Secolare dei Servi di Maria; un altro Sacerdote.

3. L’Assistente sia preparato e disponibile, impegnato ad approfondire con i fratelli e le sorelle con i quali condivide il comune cammino di fede, la specifica vocazione del Servo di Maria Secolare.

4. L’Assistente promuove, tra i membri della Fraternità, lo spirito della Famiglia dei Servi e offre un servizio spirituale di animazione.

L’articolo 63 descrive l’Assistente come la persona attraverso la quale la Fraternità Secolare è in rapporto con l’Ordine: il vincolo tra la Fraternità e il resto della Famiglia Servitana. E ovvio, perciò, che ogni Fraternità debba avere un [o una] Assistente.

L’Assistente è nominato dalle competenti Autorità dell’Ordine, che non vengono meglio specificate. Forse sarebbe bene identificare la competente Autorità: in questo caso chi ha il diritto di riconoscere l’autenticità servitana di un Gruppo alla sua origine (art. 64 a, b, c). Se l’Assistente non è un membro della Famiglia Servitana, l’Autorità competente ascolta dapprima la Fraternità Secolare locale, quindi presenta la nomina all’Ordinario locale (vescovo), che ha il diritto di confermare la persona nominata.

L’Assistente può essere una sorella o un fratello di un gruppo all’interno della Famiglia dei Servi, un sacerdote membro dell’Ordine Secolare o un altro sacerdote. E poiché l’Assistente è il legame tra l’Ordine Secolare e il resto della Famiglia Servitana, ne consegue che l’Assistente debba essere disposto a studiare la vocazione del Servo Secolare, inclusa la spiritualità servitana, così che possa guidare i membri nel loro cammino di fede alla luce della spiritualità dell’Ordine dei Servi, le sue direttive e la Regola di Vita dell’Ordine Secolare (cfr. art. 10).

[Gli Statuti particolari per l’ Italia prevedono modalità anche differenti. Perciò questo articolo va completato con l’attuazione dei relativo numero dello Statuto.]

ARTICOLO 74. SEGRETARIO/A

Art. 74.

1. Ogni Fraternità abbia un Segretario/a.

2. Spetta al Segretario/a:

• redigere i verbali degli incontri della Fraternità e del Consiglio;

• tenere aggiornato il registro delle Ammissioni e delle Promesse;

• custodire e tenere aggiornato lo schedario;

• mantenere i contatti con i fratelli e le sorelle impossibilitati/e ad intervenire agli incontri.

Oltre l’Assistente, il Priore/Priora/Presidente, e i Consiglieri, la Regola di Vita stabilisce anche la figura del Segretario/Segretaria. I compiti del Segretario sono: redigere i verbali degli incontri sia della Fraternità sia del Consiglio, tenere aggiornati i registri e lo schedario della Fraternità. Spetta anche al segretario mantenere i contatti con i fratelli e le sorelle che non possono partecipare agli incontri.

PARTE V

STATUTI PARTICOLARI

ARTICOLI 75-76

Gli Statuti propri di ogni Fraternità Secolare applicano le regole generali alle circostanze e alle necessità particolari.

Art. 75. Ogni Fraternità Secolare o gruppo di Fraternità dovrà avere un proprio Statuto per l’applicazione pratica di quanto stabilito dalla presente Regola.
Gli Statuti particolari saranno approvati dalle Fraternità stesse.

Art. 76. Gli Statuti particolari dovranno stabilire:
• le modalità di elezione del Priore/a e sua durata nell’ufficio;
• le modalità di elezione dei membri del Consiglio e la loro durata nell’ufficio;
• l’eventuale aumento del numero dei Consiglieri/e;
• il numero, le competenze, le modalità di elezione, durata in ufficio di eventuali Ufficiali della Fraternità;
• eventuali altri compiti del Segretario/a.

Questo è uno dei più importanti articoli della Regola di Vita. Nello studio della Regola abbiamo visto che frequentemente le linee guide per il tipo di vita dei membri dell’Ordine Secolare sono un po’ generiche, perché le regole sono state scritte per situazioni e culture. L’articolo permette ad ogni Fraternità di adeguare le regole generali alla situazione locale.

Gli Statuti particolari devono essere approvati dalla Fraternità Secolare Locale, o Zonale,Provinciale, o Nazionale, o Internazionale (cfr. art. 60), ossia ognuna approva gli Statuti del proprio livello.

Ci sono alcuni argomenti che devono essere posti negli Statuti particolari. Essi comprendono il metodo di elezione, la durata dell’incarico di Priore/Priora/Presidente e dei Consiglieri; il numero dei Consiglieri, se è necessario averne più di tre; altri Ufficiali eventualmente necessari e le loro responsabilità, durata dell’incarico, metodo di elezione; altri compiti del Segretario/a.

I gruppi tendono a preferire l’elezione con voto scritto, perché un voto segreto permette una maggior libertà di espressione. In questo modo, inoltre, non si sa chi vota per un certo candidato piuttosto che per un altro. Tuttavia, non sono esclusi altri metodi. Gli Statuti particolari possono anche stabilire una procedura di nomina o una commissione di nomina.

Alcuni gruppi preferiscono la durata di un anno, sulla base che chi fa bene può essere rieletto; altri preferiscono una maggiore durata per esigenze di continuità. Per l’elezione dei Consiglieri, alcuni gruppi hanno scelto un metodo che permette un avvicendamento graduale così che nel Consiglio ci sono sempre Consiglieri già sperimentati e altri di nuova nomina. Anche la durata dell’incarico deve essere considerata: trascorso un certo numero di anni, non si dovrebbe continuare a rieleggere uno stesso Ufficiale.

Va ricordato che altri due “Ufficiali” sono menzionati nella Regola, ma non si danno indicazioni per la loro elezione e i loro compiti. L’articolo 21 presume che vi sia un tesoriere [amministratore] e gli articoli 53 e 57 menzionano una persona Responsabile della formazione. La Fraternità può lasciare la scelta di questi incarichi al Consiglio, o può essere la Fraternità ad eleggerli.

La Fraternità deve specificare inoltre se un incarico sia compatibile con un altro. Per esempio, un membro del Consiglio può essere eletto tesoriere e Responsabile della formazione? E consigliabile, specialmente nei gruppi più piccoli, che il Segretario abbia anche il compito di tesoriere? In generale, non è opportuno che il Priore/Priora/Presidente abbia l’incarico di tesoriere, perché in una materia così delicata come l’uso del danaro, è bene che il tesoriere si rapporti con un Ufficiale più alto. Questo non è possibile, se il Priore / Priora / Presidente e il tesoriere sono la stessa persona.

Ma non può essere impossibile per il Priore / Priora / Presidente assumere anche l’incarico di Responsabile della formazione della Fraternità.

[In Italia sussiste una prassi che all’interno delle Fraternità OSSM distribuisce o accoglie altri uffici, ad esempio: Vice-Priore/a; Vice-Assistente; Responsabili per le vocazioni; Responsabili per le missioni; Responsabili con gli impossibilitati ad intervenire agli incontri della Fraternità (ex ‘infermiere’); ecc.]

Molta libertà e autonomia vengono date ad ogni Fraternità per organizzare la propria vita secondo le circostanze del tempo e del luogo.

Lo spirito creativo di ogni Fraternità assicurerà che queste decisioni promuovano davvero il bene comune di ciascuno dei membri e dell’intera Fraternità Secolare Servitana.

28 juillet, 2013

Cardinale Dionisio Laurerio Frate Ordine Servi di Maria che aveva le stesse idee e sentimenti di vita evangelica di Papa Francesco.

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FIORENZO LAURELLI

 

LA PORPORA E L’ARMILLA.

VITA ED OPERE DEL CARDINALE DIONISIO LAURERIO, FRATE SERVITA.

 

 

 

1. Origini familiari e nascita

 

 

        Nel 1497 nasceva a Benevento Dionisio Laurerio, illustre figura di prelato del Rinascimento, nel transito verso la Controriforma.

Egli è personaggio ignoto ai più nel XX secolo, mentre invece è stato autentico protagonista di alcuni degli avvenimenti più importanti del suo tempo; per questo è interessante, anche alla luce di documenti d’archivio da poco accessibili, riesaminare alcuni periodi della sua vita che furono alla base di molti rilevanti accadimenti del primo Cinquecento.

Molti studi biografici esplicitano i dubbi dell’autore soprattutto sul luogo e sulla data della nascita, fatta eccezione per quanto si ricava dalla lettura della lapide tombale, un tempo visibile nella chiesa di S. Marcello al Corso in Roma. E’ questa una delle poche fonti valide, perché atto formale e perché contemporanea, per stabilire con sufficiente certezza entrambe le notizie: Dionisio Laurerio beneventano, morto a Roma il 17 settembre 1542 di anni 45. Si è potuta acquisire ulteriore sicurezza sul luogo natale anche dall’esame della raccolta di atti pubblici relativi all’Ordine dei Serviti denominata Archivum ecclesiae et conventus Sancti Marcelli de Urbe O.S.B.M.V. , conservata, per l’appunto, presso la Casa generalizia dell’Ordine, sita in Roma presso quel convento. In quasi tutti i documenti in cui Dionisio compaia a vario titolo egli è denominato oppure si firma «fra  Dionisio beneventano», a parte le poche occasioni in cui venga utilizzato il cognome.

Volendo attribuire piena ufficialità anche al computo dell’età, quale risulta dalla predetta lastra tombale, ne scaturisce un sicuro anno di nascita di 45 anni precedente la data di morte: fissata questa al 1542, ne ricaviamo l’anno 1497. Lo stesso Gian Vincenzo Ciarlanti nelle sue Memorie storiche [i] annota fedelmente l’epigrafe, così come riportata dal Ms. Chigiano I [ii]  e dagli scritti di tutti i principali biografi.

Il solo Eubel[iii] assegna al Laurerio anche un secondo nome, che non risulta in alcun altra biografia o documento del tempo: Dionysius (Neagrus) de Laurerio, nome al quale non è facile attribuire neppure un preciso significato[iv]. Assolutamente sconosciuta è, inspiegabilmente, la famiglia di origine, quando soprattutto le elevatissime dignità ecclesiastiche rivestite da Dionisio avrebbero lasciato supporre ben altra messe di notizie sugli ignoti familiari del Nostro.

Basti dire che, secondo Giovanni De Nicastro[v] si disquisiva, già nel sec. XVIII, se Laurerio fosse nato in Benevento «non di oscuri natali, siccome scrisse il già citato Giovanni Palazio[vi] ed altresì l’Abate Ughelli[vii] [e come A. Ciaconius[viii]], ma di nobili genitori, siccome vuole il soprallodato Arcidiacono Mario della Vipera (…) nel M.S. Discorso delle Famiglie nobili di Benevento» [ix]. Anche a costo di rendere ancora più complessa l’identificazione della famiglia di origine, citeremo il passo tratto dall’Archivio del Convento della SS. Annunziata di Firenze[x] sotto il giorno 20 dicembre 1539:

 

Ricordo come questo dì venne nuova da Roma come el Rev[erendissi]mo P[riore] Generale M[aestr]o Dionisio da Benevento, per padre et per madre fiorentino, fu assumpto alla dignità del Cardinalato [].

 

            Questa informazione, tratta dalle Ricordanze del convento fiorentino, non è, almeno per quanto concerne la madre, del tutto priva di fondamento. Sul finire del Quattrocento Benevento accoglieva una nutrita colonia di «forastieri», composta da mercanti, finanzieri, funzionari della Curia pontificia[xi]. Ed è proprio in questro gruppo di “naturalizzati” – specie quelli originari dell’Umbria – che va ricercato il ceppo familiare di Dionisio Laurerio. Al pari dei Roscio – ternani d’origine ed attestati a Benevento almeno dal primo Cinquecento[xii]  - anche i Laureri (o meglio Laureli, nella denominazione originaria) provenivano dall’Umbria, precisamente da Amelia nel cui patriziato erano incardinati[xiii].

            Gli amerini costituivano un gruppo sociale forte ed attivo nella diplomazia e nell’ amministrazione dei governi pontifici e laici, come attestano la fortuna di alcune grandi casate amerine[xiv] e, in primis, quella dei Geraldini, che nel XV secolo ritroviamo in posti di assoluto rilievo sia nella corte dei sovrani pontifici che in quelle aragonesi di Spagna e di Napoli[xv]. Assai intensi e documentati i rapporti tra i Geraldini ed i loro conterranei Laureli[xvi]. 

Insomma, nella prima metà del Cinquecento, i Laureri erano sicuramente inseriti nel gruppo di potere benventano. Come peraltro i Roscio, che tracce consistenti indicano loro imparentati[xvii]. Tuttavia, almeno per i primi, il trasferimento da Amelia a Benevento può riferirsi ad una circostanza ben precisa: la preconizzazione di Alessandro Geraldini, nel 1496, a vescovo di Volturara[xviii]. I ripetuti impegni diplomatici del prelato, già cappellano maggiore di Ferdinando il Cattolico presso la corte spagnola, e le ripetute missioni a Londra, a Bruxelles, in Scozia, naturalmente gli impedirono di metter piede nella piccola diocesi, allora suffraganea di Benevento. Alessandro, uniformandosi alla «prassi ormai consolidata di dissociare le rendite ecclesiastiche dalle funzioni religiose cui in origine erano collegate»[xix], necessariamente dovette nominare suo vicario generale un congiunto prossimo, certamente esperto di diritto ecclesiastico: tutti i legami esposti, parentali ed economici, fra il casato dei Geraldini e quello dei Laureli autorizzano a presumere che l’incarico dovette essere affidato proprio ad uno di questi ultimi, evidentemente il padre ovvero lo zio di Dionisio, che a Benevento, o quantomeno nel territorio dell’arcidiocesi, sarebbe nato nel successivo anno 1497[xx].

Le funzioni del vicario vescovile erano imprescindibilmente legate all’esercizio di poteri giuridici: i Laureli d’Amelia erano cultori degli studi e delle professioni legali, come comprovato persino dal ceppo di notai che, in aggiunta a quello amerino, si sarebbe formato nella Calabria Citeriore a partire dal XVI secolo fino al XVIII; in una regione ove i Geraldini avrebbero conservato quasi continuativamente la cattedra episcopale di Catanzaro dal 1467 al 1570[xxi].

Prove ultime della diretta discendenza di Dionisio Laurerio dai Laureli d’Amelia, sono i documenti conservati nell’archivio generalizio dei frati Servi di Maria. Un codice manoscritto settecentesco, pieno di appunti e notizie sulla vita del Nostro, intitolato MSS. SPECTANTIA AD EMIN. CARDINAL. DIONYSYUM LAURERIO ORD. B.M.V.  è illustrato nel saggio di Antonio M. Vicentini Il Card. Dionisio Laurerio di Benevento nelle memorie raccolte dal suo concittadino e correligioso P. Giuseppe Romano servita [xxii]. Fra i molti appunti sulla vita del Nostro, notevole quello costituito da quattro righe, annotate esattamente secondo questo schema:

     

          Pro Card.li Dionisio Laurerio.

Is mihi videtur amplissimus qui sua virtute in

          altiorem locum pervenit.

              Cicero pro Roscio Amerino.

 

E’ una citazione tratta dal passo XXX dell’orazione di Cicerone in difesa di Sesto Roscio, originario di Amelia, ed è legittimo pensare che si ponesse l’analogia con l’antica patria di Dionisio, l’oriundo amerino del XVI secolo al quale la dedica era traslabile in toto.

Quindi, non è affatto inverosimile che la genitrice potesse essere stata una fiorentina; anzi, la stessa scelta operata dalla famiglia sull’ordine religioso in cui inserire il figlio «giovanissimo», ordine decisamente lontano dalle tradizioni più diffuse nell’Italia meridionale, fa riflettere sulle ascendenze familiari: dai secoli passati ad ora furono solo 6 i beneventani professi tra i serviti, e tuttora resta dominante la presenza di religiosi provenienti dalle provincie dell’Italia centrale [xxiii].

Molto illuminanti sono, infine, le pergamene A13 ed A14  conservate presso l’archivio generale servita[xxiv]. Questi documenti, datati rispettivamente 27 marzo e 1° aprile 1533, non hanno mai trovato alcuna spiegazione logica su quale fosse la ragione ultima per la quale fossero depositati tra le carte di quell’archivio, relative soprattutto alla storia dell’Ordine: le pergamene riferiscono, infatti, di conferimenti di benefici sulle chiese di S. Giovanni de Cathello a Pietracatella (nel primo documento), e sulle chiese di S. Urbano a Pietracatella, S. Giusta a Monacilioni, e sulla cappella di S. Antonio di Padova, nella chiesa di S. Salvatore, a Toro (nel secondo documento). Dunque, trattavasi di piccole località del Molise, che però appartenevano ai possedimenti di S. Sofia di Benevento e, quindi, all’enclave costituita da quell’abitato sotto la giurisdizione dello Stato della Chiesa (insieme con S. Giovanni in Galdo e Fragneto l’Abate)[xxv]. Il motivo primo per il quale i documenti furono riposti nell’archivio servita è costituito dal fatto che destinatario dei suddetti benefici era Salvatore de Lauderio, rappresentato nell’atto dal figlio Antonio; e proprio quel cognome costituisce una delle varie forme in cui era denominato lo stesso Dionisio. Infatti, quando non compariva con la formula «fra Dionisio di Benevento», ovvero col cognome Laurerio o, successivamente, da cardinale, col titolo di «San Marcello», egli era chiamato, per l’appunto, «Lauderio» o «de Lauderio»: così nel regesto dei documenti dell’Archivio del Convento di S. Marcello[xxvi], tra i Rotuli dei lettori legisti ecc.[xxvii], nel Repertorio di tutti i professori antichi e moderni della famosa università ecc. di S. Mazzetti, nella procura del 25 novembre 1529 relativa alla dona[FL1] zione del convento di S. Maria del Parto a Mergellina e nel relativo atto pubblico redatto da Domenico de Rocca il 17 giugno 1530 [xxviii]. E troviamo quel cognome tra i documenti del Fondo di S. Sofia che riguardano suoi familiari[xxix]: un beneficio a favore del Magnifico Domino Vincentio de Lauderio v. i. p., sotto la data del 6 aprile 1555, e, nel 1557[xxx], uno strumento a beneficio del medesimo D[omi]no Vincentio de Lauderiis (fra i testimoni Giacomo Roscio).

Al contrario, nell’originale delle istruzioni pontificie con cui si ordinava a fra Dionisio la nunziatura presso il re di Scozia (23 ottobre 1536) il cognome del Nostro appariva scritto come «Laurelio»[xxxi]. Anche il citato vol. 34 del Convento della SS. Annunziata di Firenze[xxxii], questa volta sotto la data del 24 gennaio 1539, evidenzia tra le pagine manoscritte il cognome Laurerii presto corretto, con la stessa mano, in Laurelii (nella «ricordanza» intitolata Ordinationes R[everendissi]mi Prioris Generalis fratris Dionisii ecc.), a testimonianza di quanto gli stessi frati dell’Ordine lo scrivessero ora con l’una ed ora con l’altra denominazione [xxxiii].

Se, poi, consideriamo che i decreti A13 ed A14 vedono nel ruolo di concedente il cardinale Alessandro Farnese, un anno prima che diventi pontefice col nome di Paolo III, alla luce di quella straordinaria familiarità che legava Dionisio all’arcivescovo, e di cui si vedrà diffusamente in tutto lo studio, potremo dedurre che il Salvatore de Lauderio di quelle pergamene è certamente consanguineo del Servita, probabilmente il fratello[xxxiv].

 

 

2. I primi passi nell’Ordine dei Serviti

 

Non possediamo alcuna notizia sui primissimi anni di vita, né sappiamo quanto abbia direttamente inciso sulla sua formazione l’insegnamento certamente impartitogli dai familiari, in particolare da parte del vicario di Volturara; tuttavia, gli studi storici effettuati sulle scuole del tempo ci inducono a ritenere che Dionisio, fino ai nove o dieci anni, dovette essere istruito soprattutto da precettori molto vicini alla famiglia. Sicuramente i primi studi dovettero essere molto efficaci se, secondo A. M. Rossi, «il Laurerio entrò giovanissimo tra i Servi di Maria»[xxxv], ma l’ingegno assolutamente portentoso ed una particolare inclinazione per le scienze fisiche e matematiche presto lo misero in luce, per cui fu tempestivamente inviato negli studi principali dell’Ordine.

L’archivio generale servita evidenzia, negli elenchi del 14 dicembre 1514, 21 febbraio 1515 e 23 marzo del 1515 [xxxvi], che tra i frati impegnati nello studio di Bologna era presente il giovane «fra Dionisio da Benevento» (all’epoca sedicenne). E’ d’uopo ricordare che la città era rinomata per l’importanza della sua Università, già vecchia di cinque secoli, nota soprattutto per le materie giuridiche, ma è notevole rammentare che una scuola, negli anni nei quali il Nostro vi risiedeva da studente, riuscì a risolvere un problema che aveva affascinato i logici dell’antichità: risolvere l’equazione algebrica di terzo grado. Scipione Dal Ferro, «matematico eccellentissimo» di quello Studio, riuscì nel 1515, secondo quanto Girolamo Cardano scrisse nell’Artis magnae [xxxvii] a trovarne la risoluzione. E grande fama a quella scuola bolognese venne anche dalla presenza del più antico osservatorio astronomico d’Europa, meta degli studiosi del continente fra cui Nicola Copernico, padre fondatore del sistema eliocentrico; è noto che egli vi si trattenne dal 1500 al 1512 per familiarizzare «con le dottrine pitagoriche e con altre dottrine greche, comprese le teorie astronomiche»[xxxviii] .

Una tale effervescenza di studi non poteva lasciare indifferente Dionisio: ma quando accadde che la sua mente venisse catturata dallo studio dell’algebra e dell’astronomia, discipline che contribuirono ulteriormente alla celebrità del Servita? Sembrerebbe che egli abbia composto l’opera Plurima ad artem mathematicam pertinentia [xxxix] ed è raffigurato mentre «posa la mano su di un’armilla ed accenna a calcoli»[xl] nel ritratto da generale dell’Ordine conservato nella chiesa dell’Annunziata dei frati serviti di Firenze; tuttavia non è noto se le sue conoscenze scientifiche cominciarono a svilupparsi già negli anni giovanili o, poco dopo, quando sarebbe tornato a Bologna dallo Studio di Perugia per sedere alla cattedra di Metafisica dell’Università. E’ un fatto, comunque, che i Rotuli dei lettori legisti [xli] testimoniano nel vol. II la presenza di «fr. Dionisio Lauderio» nell’anno accademico 1526-27, proprio nel periodo in cui Del Ferro era ancora docente, e nel successivo anno ‘27-28.

Continuando l’esame dei biografi del Nostro sappiamo che egli

 

conseguì la laurea magistrale, e dopo di essa fu applicato alla Santa predicazione della Divina parola, in cui divenne cotanto eccellente, che riuscì di stupore al Papa istesso, e a tutti i Cardinali, massime quando predicò in Roma nella Chiesa di S. Lorenzo in Damaso [xlii].

 

Fu professore di teologia sacra almeno dal 1522, perché tanto ci è confermato nell’Approvatio pro filiatione F. Dionisi Laurerii in conventu S. Marcelli datata al 10 settembre[xliii]. Transitò, dunque, in quell’anno alla cattedra di Perugia e poi a Bologna, ove si trattenne fino al 1529; lì non dovette soltanto approfondire le tematiche delle scienze fisiche bensì vi allacciò rapporti che avrebbero contribuito a proiettarlo verso le più alte vette del governo temporale della Chiesa.

Di quel tempo è anche la grande amicizia che legò Dionisio con Jacopo Sannazaro.

 

E [] questi fu sì caro al detto poeta, ch’egli donò alla Religione de’ Servi la chiesa ed il convento di Mergoglino a di lui contemplazione e col patto ch’egli [il Laurerio] ne fosse protettore e rettor perpetuo, come costa dalla lettera di Girolamo Amadei Generale dell’Ordine negli Annali T. II ad annum 1531 [xliv].

 

3. Le premesse verso il generalato dell’Ordine: penitenziere di Enrico VIII

 

La grande statura di studioso aveva consentito in pochi anni al Servita di fare sfoggio delle sue qualità all’interno ed all’esterno del suo ordine religioso; infatti, fin dal 18 maggio 1527, ancora trentenne, era stato nominato nel Capitolo Generale procuratore generale dell’Ordine dei Servi di Maria[xlv]. Tuttavia quegli anni passarono alla storia perché in Inghilterra si stava preparando il più grave scisma della Chiesa cattolica dell’età moderna, insieme con la Riforma tedesca. Enrico VIII Tudor, già dalla primavera del 1527, muoveva i primi passi per dare attuazione al proposito di divorziare da Caterina d’Aragona[xlvi]; anche questo periodo della storia doveva vedere Dionisio Laurerio fra i protagonisti attivi.

Del tutto infruttuosi si erano dimostrati i primi tentativi del re inglese posti in essere nei confronti del cardinal Wolsey, in quanto legato apostolico, di ottenere il divorzio senza che apparissero le sue mire al matrimonio con Anna Bolena, in considerazione dei pareri negativi espressi da vescovi e giureconsulti. Neppure la prigionia di papa Clemente VII in Castel S. Angelo durante il Sacco ed il conseguente potere di vicario generale pontificio attribuito a Wolsey contribuirono a cambiare le cose secondo il volere di Enrico. Questi riportò completo insuccesso, altresì, dal primo incontro di Orvieto del novembre 1527 tra il pontefice e l’inviato del Tudor, Knight, così come dal successivo del marzo 1528 tra Clemente e Stephen Gardiner, massimo canonista d’Inghilterra, insieme con Edward Fox[xlvii].

Enrico, nella primavera del 1530, decise di inviare a Bologna il padre di Anna Bolena, il conte di Wiltshire. In città si stava svolgendo l’incontro tra Clemente e Carlo V, i quali avrebbero dovuto discutere in primis dell’assetto dell’Italia e della guerra contro i Turchi, ma, di certo, non potevano trascurare i legittimi interessi di Caterina d’Aragona, cugina di Carlo, minacciati dalle pretese del sovrano inglese. Wiltshire, accompagnato dal penitenziere del re, Tommaso Cranmer, non ebbe successo né con l’imperatore né col pontefice, il quale, il 7 marzo, rimandò la causa del matrimonio ad un uditore di Rota, Paolo Capizuchi.

A sorpresa,  il giorno 14, Enrico VIII Tudor scrisse al papa dalla reggia di Londra chiedendogli di voler accettare fra Dionisio Laurerio quale suo penitenziere presso la S. Sede, proprio in sostituzione di Cranmer. La pergamena originale, firmata dal « fidei defensor [] Henricus», conservata dai serviti nell’archivio romano, lo descrive come «vir [] multa probitate ac virtutibus ornatus, et esimius sacrae Theologiae professor, in primisque de nobis bene merendi cupidus []».

La vasta materia relativa all’incarico di penitenziere è così definibile: «tutto ciò che poteva rappresentare un caso di coscienza, un impedimento a conseguire o celebrare un sacramento, un dubbio teologico o giuridico, sempre in materia di fede, e così pure una violazione di canoni o un’offesa di assiomi teologici»[xlviii]. Dunque, il Laurerio veniva direttamente introdotto in un’attività pienamente funzionale al primo problema di Enrico. La sua dottrina teologica e la conseguente considerazione di cui godeva nelle università erano, evidentemente, considerate doti di prim’ordine per giustificare una scelta in un ruolo così tanto impegnativo. Con quello che sarebbe seguito possiamo dire che, nonostante l’insuccesso riportato dal Nostro nel cruento divorzio di Enrico, le battaglie che avrebbe ingaggiato in concistoro, per la vittoria delle sue posizioni dottrinali, insieme con gli incarichi attribuitigli da Paolo III, sono le prove più significative delle elevate conoscenze teologiche e canonistiche possedute. Probabilmente l’incarico per la Corona inglese fu diretto effetto della strategia prescelta dal Cranmer, il quale aveva fatto richiedere dal re, già dall’anno precedente, che le grandi università d’Europa formulassero il proprio parere sulla legittimità del matrimonio: ed un famoso teologo universitario, rappresentante del suo ordine religioso nella Curia romana nelle vesti di procuratore generale, era un valido caposaldo da cui muovere [xlix].

Nel 1531, nonostante i pareri delle università, nulla cambiò: la causa matrimoniale di Enrico continuò a giacere presso la S. Sede, «senza progressi sostanziali»[l], mentre il re forzava il clero inglese a riconoscerlo capo supremo della Chiesa nazionale (gennaio) cacciando Caterina ed assegnando i suoi appartamenti ad Anna Bolena (agosto)[li]. Dionisio Laurerio, nel frattempo docente alla Sapienza di Roma, continuava l’esame dei documenti e dei conflitti canonici sottostanti alla questione matrimoniale: l’ambasciatore a Roma, Benet, stendendo il dispaccio del 30 gennaio, assicurava a Gardiner, l’abile canonista diventato nel frattempo primo segretario del re, di aver ricevuto «3 libri a stampa sulla causa del re, e di averne mostrato uno a fra Dionisio»[lii]. Ma il solco tra corona inglese e Sede Apostolica andava aumentando a dismisura: il 5 gennaio Clemente aveva inviato un monitorio in cui rinnovava al re il divieto di contrarre nuovo matrimonio[liii]. Il breve, comunque, giunse tardi al nunzio in Inghilterra, visto che il 16 gennaio i legali della corona avevano accusato il clero nazionale di praemunire per aver riconosciuta l’autorità legatizia di Wolsey[liv].

Neppure le pressioni su Paolo Capizuchi, l’uditore di Rota che formalmente trattava la causa matrimoniale potevano, ovviamente, arrivare al successo[lv]. Ma se «alla Rota le promesse e i favori di Carlo V avevano impedito ogni affermarsi dell’influenza inglese»[lvi], in concistoro ancora permaneva qualche possibilità: i cardinali Valle e Trani sembravano inclinare a vantaggio del Tudor, come anche Alessandro Farnese (futuro Paolo III) e Giulio Del Monte (futuro Giulio III).  «E’ intieramente dalla parte del re», come scriveva, riferendosi al Farnese, il vescovo di Auxerre[lvii]. Del Monte offrì apertamente ad Enrico VIII il suo appoggio nella corrispondenza del 5 giugno 1532[lviii]. Non è probabilmente una coincidenza se fra Dionisio, il successivo giorno 6, inviò ad Enrico una lettera simile, nella quale ricordava al sovrano tutto il suo continuo lavorio in favore della sua causa, chiedendogli se egli ne fosse a conoscenza tramite l’ambasciatore Benet. «Precipue apud Reverendissimum Dominum De Monte et Reverendum Dominum  …minensem»: egli aveva lavorato in stretto accordo con Del Monte, e con il monsignore di cui appare mutilo il nome nel dispaccio[lix], e supplicava il re affinché facesse uso di lui come meglio poteva, firmandosi «Humilis servus frater Dionisius ordinis servorum beate virginis procurator generalis».

 

4. Tra scienza e magia

 

Se, dunque, il Nostro era solidale compagno di battaglia dei cardinali Del Monte e Farnese, apertamente schierati anche questi, sappiamo a quale periodo è probabilmente da ascriversi la nascita della grande amicizia fra Dionisio ed il Farnese, certamente conseguente alla grande considerazione da questi nutrita per il Servita: vero è che il cardinale era stato arcivescovo di Benevento tra il 1514 ed il 1521, nonché tra 1528 e 1530[lx], tuttavia era improbabile che il giovane Laurerio lo avesse incontrato nella sua città poiché aveva trascorso quegli anni sempre lontano dalla patria; così come Alessandro era vissuto soprattutto a Roma [lxi].

Anche il celebre episodio, narrato da tutti i biografi, che vede i due dialogare sulle matematiche con autentico ardore, è forse di quegli anni. Scrive, infatti, il Ciaconius[lxii] che  essi discorrevano spesso familiarmente di matematica ed astronomia perché queste cose appassionavano il Farnese e fra Dionisio «rerum Mathematicarum stodiosissimi necessitudine et conversatione per subsecivas horas delectatum». Un giorno nel quale i due erano impegnati in queste conversazioni, come narra anche il Ciarlanti,

 

il Laurerio li disse con animo risoluto, ch’egli haveva ad essere sicuramente Papa, s’alzò all’hora il Cardinale ciò udendo, e caramente l’abbracciò, e levandosi da testa la berretta rossa, la pose sopra il capo di quello, con darli speranza di haverlo ad ornare di tale eminente dignità [lxiii].

 

Non sappiamo se la vicenda sia storicamente avvenuta, tuttavia essa è stata ripresa da tutti i primi biografi di Laurerio, e, soprattutto, può essere considerata verosimile dato il curriculum del servita: gli studi bolognesi e la successiva produzione scientifica di Dionisio, di cui si è prima fatto cenno, la docenza nelle università da quasi dieci anni, nonché, fin dall’età di 30 anni, l’investitura della carica di procuratore generale dell’ordine e di penitenziere di Enrico VIII. D’altra parte, il Farnese, prelato capacissimo, in quel tempo sessantenne, rivestito di preminenti incarichi nella Chiesa fin dal 1492 quale tesoriere generale, cardinale dal 1493, colui che presto doveva rivelarsi come uno dei più grandi tra i pontefici del Rinascimento, sicuramente aveva ogni esperienza di introspezione: e, da quelli che saranno i suoi comportamenti verso il Laurerio, di poco successivi, veramente lo avrebbe benvoluto, anche al di là di quanto l’episodio, leggenda o storia, facesse prevedere.

Il comune interesse per le scienze matematiche ed astronomiche può interessarci, invece, per un lato della personalità delle due figure che, per motivi comprensibili, è stato molto trascurato dai biografi: è nota la prossimità di quelle discipline ad uno studio allora vietato, quello della magia. E’ bene chiarire che nel Cinquecento molti oggetti d’indagine della magia naturale sono entrati a far parte delle moderne scienze sperimentali fin dal secolo successivo: dallo studio degli astri ai fenomeni elettrici, dal magnetismo all’alchimia, all’ottica ecc.

 

i programmi universitari non accontentavano neppure le menti più sobrie, quindi nessuna meraviglia se gli spiriti più arditi si convertivano a una forma di conoscenza più promettente, anche se di dubbia liceità. Per gli uomini del Cinquecento la magia naturale sapeva di misticismo e di eterodossia ma appariva utile e degna di essere coltivata e nella stessa personalità potevano convivere e conciliarsi senza troppa difficoltà l’interesse per la magia e quello per la scienza[lxiv].

 

Se «l’uomo universale del Rinascimento è soprattutto colui che ha smarrito i confini dei vari campi del sapere e del fare»[lxv] molti furono gli umanisti che, percorrendo le strade più diverse, pervennero ugualmente a studi pervasi dagli attributi di “magia naturale”. Marsilio Ficino, medico, sostenne la compenetrazione fra filosofo e mago perché «si occupa di scienze della natura e opera sul piano naturale»[lxvi], e così Giovanni Pico della Mirandola, conoscitore e studioso della cabala ebraica, combatté contro l’«astrologia divinatrice» difendendo l’«astrologia matematica», tesa a studiare le leggi sul movimento dei corpi celesti. Leonardo (in Madrid II [lxvii]) scriveva che «tutte le matematiche sieno speculation filosofiche», sicuramente accomunando a quelle tutte le indagini scientifiche sperimentali; eppure, alcuni decenni dopo, Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim, medico e mago, ancora doveva combattere contro «teologastri e sofisti pronti a condannare, solo a sentirne il nome, magia e cabala» [lxviii]. Pressoché coetaneo del Laurerio, Girolamo Cardano spaziava dalla matematica alla medicina, dall’astrologia alla magia, dalla geometria alla musica al gioco d’azzardo, ovunque rivoluzionando il sapere del suo tempo; e Paracelso di Hohenheim, medico ed alchimista, filosofo e mago, estimatore di Ficino (da lui definito Italorum medicorum optimus), incarnò la figura che Ficino stesso aveva definito mago perché «filosofo esperto nelle cose naturali e celesti»[lxix].

Valeva, insomma, una corretta distinzione nell’ambito della magia, ossia quella prescritta da Della Porta, che discriminò fra due tipologie ben differenti:

 

In due specie si usa dividere la magia: infame l’una, e resa nefasta dal commercio con gli spiriti maligni, sfigurata da incantamenti e curiosità malvage, e questa si chiama stregoneria []. L’altra è la magia naturale, che tutti i più saggi con grandi lodi accolgono, coltivano e venerano, talché non vi è scienza più eccellente né più apprezzata di questa dagli uomini dediti alle buone lettere  [lxx].

 

Tuttavia non era semplice per gl’illetterati, o per quelli in mala fede, operare una tale divisione, cosicché allo studioso era agevole, al contrario, incappare in accuse di stregoneria e simili. Sia Alessandro Farnese, persino da pontefice, sia Dionisio Laurerio non furono immuni da addebiti di tal fatta: nel codicetto del P. Romano vi è un appunto di questi ove trovava annotato a mano che

 

il cardinale Angelo Maria Quirini difese Paolo III dalla taccia dello studio della magia nella Diatriba III § 1 contro lo Schelornio ecc.[lxxi] .Vedi questa Diatriba ed anco la lettera di Paolo III pag. 10, dove ho preso questa notizia, e così si parlerà della voce sparsa intorno alla magia del Laurerio.

 

In realtà, la matematica di quel tempo aveva un vasto campo di ricerca: spaziava, infatti, su «aritmetica, geometria, musica, astrologia, goniometria, meteorologia, diottrica, geografia, idrografia, meccanica, architettura, architettura militare, pittura e scultura. I primi quattro argomenti rappresentavano la matematica pura, i rimanenti la matematica applicata»[lxxii]. I comuni discorsi intrattenuti tra il Farnese ed il Servita erano divenuti di pubblico dominio se anche Pasquino e Marforio motteggiavano sugli argomenti di quelle conversazioni[lxxiii] :

 

Marf.  [] Et noster Paulus Frenesius, ho! Farnesius dicere volebam, Pontifex in astrologia et divinatione primas hac tempestate obtinere dicitur.

Pasq.  Neque id falsum est; nam ut suae artis socium haberet, Dionysium Servitam, sui Ordinis principem, Cardinalem fecerat; et ipsemet Pavulus sibi hanc laudem assumit…

 

A causa dei pochi dati certi disponibili non è possibile esprimersi sulla reale portata degli argomenti esoterici trattati dai due prelati; tuttavia, la loro saggezza non sembra lasciare spazio alcuno ad un loro impegno nell’astrologia divinatrice, quella già condannata da Pico nelle pretese di divinazione del futuro. Respinta la magia negromantica, Pico esaltava solo la magia naturale che «marita il mondo», sfruttando le forze della natura; e solo quel modo di razionalizzare può apparire prossimo a due menti impegnate nel quotidiano governo della Chiesa universale.

 

5. Lo scisma d’Inghilterra ed il generalato dell’Ordine dei Serviti

 

Giunti all’agosto del 1532, morto Warham, Thomas Cranmer fu richiamato da Enrico dalla Germania e sostituito al defunto nella carica di arcivescovo di Canterbury e primate d’Inghilterra, ottenendo poi la conferma papale nel concistoro del 21 febbraio seguente[lxxiv]. Il 23 maggio 1533 Cranmer pronunziò la piena nullità del matrimonio di Enrico e Caterina, ed il giorno 28 dichiarava valido il matrimonio con Anna Bolena[lxxv], segretamente celebrato il 25 gennaio[lxxvi]. Clemente VII, in risposta, l’11 luglio decise di annullarlo; pronunciava, altresì, la scomunica maggiore contro il re, assegnandogli, tuttavia, un termine fino al 30 di settembre: una bolla dell’8 agosto notificava sentenza e sanzioni[lxxvii]. In pari data il concistoro arrivava alle stesse decisioni, con le medesime conseguenze.

A Dionisio non rimase che scrivere una lettera di resa, datata 20 agosto: il re «serenissimo» avrebbe saputo cosa egli aveva fatto per la corona dall’ambasciatore Benedict Benet, da Edoardo Karne e dal signor Bonner, agenti di Enrico con i quali aveva lavorato fianco a fianco. «Profundis etenim intimis cordis mei penetralibus defixus inheret quam a me aut ab aliis verbotenus exprimi possit». Solo l’altrui perfidia aveva potuto generare un tale risultato: «nam qum ego infelices labor nostrorum seccussus cogito mox non mee aut tuorum desidie vel ignavie sed hominum huius temporis perfidie procul dubio adscribi debere conspicio». Dispiaciuto grandemente di tutto quello che si è ottenuto, Laurerio si congedava firmandosi «Humilis perpetuusque servulus»[lxxviii]. In realtà quell’appellativo di «perpetuo» non si sarebbe rivelato certo tale, visto che la Storia avrebbe presto visto Dionisio dall’altra parte degli schieramenti: esattamente come per il cardinal Pole e per lo stesso Farnese.

Le note dedicate al Laurerio da G. Moroni riportano di un suo viaggio a Londra per conferire personalmente con Enrico VIII: «Cranmer [] giunto in Londra mise in ottima vista Dionisio al re, alla cui corte d’ordine di Clemente VII dovette poi trasferirsi per urgentissime cause, e per affari di religione»[lxxix]. De Nicastro già aveva esposto quella notizia associata all’incarico di penitenziere, scrivendo che

 

servì in tale carica Dionigi con somma laude, ed al Pontefice, ed al Re Britannico. Ma essendo poscia questi traviato dal dritto sentiere, stimò saggiamente Clemente di trasmetter Dionigi nell’Inghilterra, credendo ch’egli con la sua maravigliosa dottrina, e molto più con la servitù, e corrispondenza passata col medesimo, fosse per ridurlo ad bonam frugem. Ad ogni modo Dionigi per la protervia, e durezza del Rè, non poté riportar veruna cosa di profitto a’ prò della vera Religione.

 

E’ appena il caso di notare come gli autori non abbiano espresso la fonte della notizia, evitando anche di indicare l’anno della missione inglese, che, pertanto, resta nel campo delle notizie non direttamente riscontrabili[lxxx].

Nell’estate del 1534, tutto il clero inglese dovette giurare fedeltà ad Enrico come capo supremo della Chiesa[lxxxi]; Clemente VII morì il 25 settembre di quell’anno, ed il 12 ottobre il conclave elesse a succedergli Alessandro Farnese, con il nome di Paolo III [lxxxii]. E’ ovvio che il primo dei problemi che il nuovo pontefice dovette affrontare fu lo scisma d’Inghilterra, tuttavia la nazione era ormai definitivamente persa per il cattolicesimo: alla morte di Fisher ci fu grande sdegno a Roma, e «dal vecchio arsenale pontificio venne cavata fuori l’arma ormai rugginosa della dipendenza feudale dell’ Inghilterra dalla Santa Sede», ossia la possibilità che il re potesse essere privato del regno per lesa maestà[lxxxiii]. Ai fini del presente studio, ci preme invece sottolineare che uno dei primi atti di Paolo III fu quello di scegliersi i collaboratori più fidati: Dionisio, teologo ormai celeberrimo, a solo tre mesi dall’elezione del Farnese, da questi venne elevato il 22 gennaio 1535 a Vicario Generale Apostolico dell’ordine dei Servi di Maria[lxxxiv], in attesa del conferimento del generalato. Il Nostro, tuttavia, «non volle in alcun modo fare uso del Decreto Pontificio», in attesa del Capitolo Generale da riunirsi a Budrio[lxxxv]. Una volta convenutivi, la formalizzazione dell’elezione vide un Laurerio apparentemente schivo dinanzi a qualunque onore ed onere.

 

Per ben due volte, anche dopo la ripetuta unanime elezione canonica, tornò a rinunziare, finché una terza volta fu dagli elettori preso di peso e portato sulla sedia generalizia. La ripugnanza del Laurerio si spiega anche per il fatto che egli già prevedeva come ben poca della sua attività avrebbe potuto impiegare per l’Ordine, dato che il Papa si serviva continuamente di lui []. Infatti dovette quasi sempre governare [] mediante Vicarii generali [lxxxvi].

 

Suggestiva la narrazione del de Nicastro[lxxxvii]:

 

[] quantunque egli havesse il Breve Pontificio, col quale veniva creato Maestro Generale dell’Ordine, ad ogni modo due fiate rinunciò il Generalato, dicendo le parole del Vangelo Qui non intrat per ostium in ovile ovium, ille fur est, & latro; e due fiate à viva voce di tutti i vocali fù acclamato Generale XXVIII dell’Ordine. Poscia, cantando i Frati il giolivo Inno Te Deum laudamus, fu portato nella Chiesa. Ivi avanti di essi, e del numeroso Popolo concorso, piangendo rinunciò la terza fiata al diploma Pontificio. Mà acclamando concordemente tutti i Padri Vivat Dionysius Generalis, Vivat Dionysius Generalis, gli fù data de essi l’obbedienza, sicome costa dallo strumento della sudetta elezione.

 

Secondo la cronaca riferita da un confratello contemporaneo, fra Sebastiano Vongeschi da Pistoia, il pontefice «con le sue proprie mani li mise in capo la baretta, e dette le S. Costituzioni e sigillo dell’Ordine, e più lo titolo A Domino factum est istud»[lxxxviii]. Da allora in poi il motto, evidentemente tratto dal Salmo CXVII, fu la sottoscrizione solitamente utilizzata dal Laurerio al posto della sua stessa firma. Paolo III lo volle Visitatore della Congregazione dei Servi di Maria[lxxxix], conferendogli i più ampi poteri di visitare e riformare i monasteri dell’ordine, eventualmente facendo uso di censure e dello stesso braccio secolare contro «gli inobbedienti ed i ribelli» ed il Laurerio stesso, da generale dell’Ordine, convocò un Capitolo proprio allo scopo di «studiare e rendere più efficaci i suoi provvedimenti relativi alla riforma, come fu poi disposta dal Concilio di Trento»[xc].

Non abbiamo rintracciato ulteriori documenti d’archivio relativi al 1535, ad eccezione di un atto d’acquisto firmato «fra Dionisio Priore Generale», contenuto nel nominato Archivum S. Marcelli, relativo ad una casa sita in piazza Colonna, comprata dai serviti il 22 dicembre. Certamente l’anno trascorse nell’onorare i nuovi gravosi impegni, collaborando da vicino con il pontefice, stretto fra lo scisma d’Inghilterra e la dilagante eresia luterana, e pressato dalla necessità di un Concilio ecumenico.

 

6. Il Concilio e la nunziatura di Scozia

 

Nel 1536 Paolo inviò i suoi legati apostolici ad annunciare il prossimo Concilio a tutta la Cristianità: «in Polonia, il friulano Panfilo Strassoldo, nell’Impero nei Paesi Bassi e negli Stati scandinavi Peter Van der Vorst»[xci]. A luglio si era deciso che per Giacomo V Stuart, re di Scozia, nunzio straordinario sarebbe stato il lucchese Silvestro Dario, ma per qualche impedimento fu sostituito da Dionisio[xcii]. Sforza Pallavicino scrisse di Laurerio, a proposito della suddetta nunziatura, specificando che il servita fosse di Benevento ed aggiungendo che era stato «impiegato prima da Clemente in gravi affari in Ungheria» [xciii].

La lettera di designazione è del giorno 12 ottobre 1536[xciv], mentre le istruzioni per il Laurerio citate da Ehses[xcv] sono tratte dalla copia coeva contenuta nel cod. Vaticano  lat. 3915 [xcvi], e sono datate 24 ottobre; si dà il caso che esaminando la lettera originale posta nell’Archivio Vaticano[xcvii] si faccia la scoperta, già preannunciata, che Dionisio compaia con il suo cognome originale «Laurelio». Invece Ehses giammai avrebbe potuto leggere «Laurerio» nel Vat. lat. 3915  perché il destinatario delle istruzioni è denominato unicamente «Magister Dionysius Generalis Ord[inis] Servorum»[xcviii].

Esse dispongono che il cardinal Agostino Trivulzio debba ottenere un salvacondotto per Maestro Dionisio per il viaggio verso la Scozia:

 

quarum munimine per Angliam in Scotiam suum iter eundo et redeundo tuto facere possit. Per Angliam iter faciens omni prudentia et modestia utatur, ne iustam alicui de eo conquerendi praebeat occasionem[xcix].

 

Ottimistica speranza del pontefice, secondo la quale sarebbe bastato usare «prudenza e discrezione», senza «offrire pretesti per lamentarsi», affinché il Servita potesse transitare in sicurezza nell’isola britannica: lo stesso Paolo III presto avrebbe preferito evitargli ogni rischio astenendosi dall’inviarlo di lì. Gli ulteriori ordini impongono di presentare copie del breve e della bolla a re Giacomo e di aggiungere, nel caso, quanto il pontefice sia riconoscente che la Scozia continui a preoccuparsi per la Chiesa di Roma; comandano, infine, di consultarsi con l’arcivescovo di St. Andrews (il primate di Scozia James Beaton) e con l’arcivescovo di Glasgow (Gavinus Dunbar).

Illuminante, nell’esame della nunziatura straordinaria di Scozia curata dal Laurerio, è lo studio delle citate Letters and Papers relative al regno di Enrico VIII, nonché le corrispondenze diplomatiche della Sede Apostolica visionate dalla Facoltà di Storia Ecclesiastica della Pontificia Università Gregoriana di Roma e dall’Ecole Française di Roma. La raccolta [c] utilizza le copie dei dispacci diplomatici del Cinquecento e Seicento conservate in Vaticano, le Lettere di Principi, registri nn.10-12-14-14a[ci], nonché i regesti Letters and Papers della British Library[cii]. Infatti, poiché gran parte dei riferimenti storicamente certi, relativi alla cosiddetta nunziatura di Scozia del Laurerio, è conservata proprio negli atti della nunziatura in Francia da quest’ultima trarremo le notizie che ci interessano.

Nunzio apostolico dell’epoca è Rodolfo Pio di Carpi, vescovo di Faenza (così come si firma), il quale aveva già svolto una missione in Francia nel 1530 e poi nel 1533, mentre la nunziatura era in mano a Cesare Trivulzio, vescovo di Como. L’incarico era passato al Carpi nel 1535, con l’inizio della politica del Concilio di Paolo III: Vergerio inviato in Germania, Guidiccione in Spagna; Carpi era giunto a Saint-Germain, allora sede della Corte, il 17 febbraio, e ne sarebbe ripartito nel luglio del 1537[ciii]. La corrispondenza esaminata è sempre indirizzata ad Ambrogio Ricalcato, segretario di Paolo III fino al dicembre 1537 (quando sarà rimosso ed incarcerato in Castel S. Angelo con l’accusa di simonia).

Il Laurerio è da poco partito che, il 18 novembre, un dispaccio di Thomas Cranmer informa Enrico VIII che «father Denis who wrote on the King’s side being now General of the religion goes as Ambassador from the Pope towards the King of Scotts»[civ] : non è stata dimenticato quanto il Laurerio aveva fatto a Roma per l’annullamento del matrimonio di Enrico, ma ora da generale del suo ordine va in Scozia come ambasciatore (presso una nazione acerrima nemica del Tudor). Fonte della notizia relativa a fra Dionisio, che Cranmer dice di ricevere da Roma, è John Bianket, già proprio familiare ed ora al servizio del cardinal Ghinucci, vescovo di Worcester. Le tempestive note di Cranmer informano Enrico che il Farnese sta convocando molti prelati per un prossimo concilio e fra di loro un nuovo avversario della Corona, Reginald Pole: questi era andato a Roma nonostante il divieto di Enrico, ma Cranmer tiene a precisare al re che Paolo III ospita il Pole nel suo palazzo con grandissima considerazione, tanto che voci informate parlano di una prossima porpora cardinalizia; cosa che puntualmente sarebbe seguita a distanza di un solo mese. Dalla curia romana, Dandino scrive al Carpi il giorno 25 informandolo che Sua Santità vuole anche che fra Dionisio parli con Sua Maestà (Francesco I) relativamente al problema costituito dalla disobbedienza dei frati Servi in Francia[cv].

Il Servita giunge il 10 dicembre alla corte francese, come testimonia la lettera del giorno 13 indirizzata a Roma dal nunzio, Rodolfo di Carpi, il ”Vescovo di Faenza” [cvi]. Questi osserva che per ora sarebbe bene ospitare presso di lui il nunzio in Scozia perché, anche se fosse possibile ottenere dai francesi un salvacondotto per l’Inghilterra (cosa di per sé già improbabile per quello che si sente di quella nazione), a motivo della grande volubilità di Enrico e dell’infinita empietà e malvagità dei suoi ministri, egli stesso non si sente di ardire a consigliare la partenza del Laurerio. Ed esplicita:

 

Tutto questo nonostante io reputi Sua Signoria il più disponibile ad incontrare qualunque pericolo ad un cenno di Sua Santità.

 

E’ forse il primo dei giudizi formulati sul Nostro, dai contemporanei, senza che si debba dubitare dell’imparzialità dell’autore: ci stiamo riferendo, infatti, a pareri estratti da corrispondenza diplomatica, quindi privi della necessità di compiacere un qualsivoglia ospite od ascoltatore. Il generale dei serviti ha preso contatto con la corte francese: re Francesco I, il potente Gran Maestro e luogotenente generale Anne de Montmorency, il cardinale du Bellay[cvii], mentre re Giacomo V di Scozia è a Parigi per mettere a punto i festeggiamenti per le sue nozze con  Maddalena, figlia di Francesco I. A corte lo Stuart ha detto che avrebbe gradito la nomina a cardinale per il suo cancelliere, l’abate di Arbroath David Beaton, nipote di James, arcivescovo di St. Andrews e primate di Scozia. Il giovane sovrano, allora di soli 24 anni, orfano del padre quasi dalla nascita, era passato dalla reggenza della madre a quella dei due Beaton, veri artefici di molte importanti decisioni di quel re, comprese le sue nozze (nonché le successive).

Mentre anche l’inviato di Reginald Pole ha problemi per raggiungere l’Inghilterra dalla Piccardia, il Faenza da Parigi scrive preoccupato a Roma che «sia bene che il Rev[erendissi]mo Generale se ne ritorni compito che abbia quanto ha da fare con il Re di Scozia, il che credo non sarà finite le feste che si apparecchiano, le quali non sono perdurare per pochi dì»[cviii]. Nel dispaccio del giorno 28 il vescovo di Faenza informa Roma che «il Rev[erendissi]mo Nunzio al Re di Scozia hoggi è stato lungamente con il cancelliere di Sua Maestà, e l’uno e l’altro è restato ben satisfatto, e domani mattina sarà con la Maestà Sua»[cix].

Il 6 gennaio 1537 Faenza comunica di aver colloquiato con l’ambasciatore inglese in Francia, Wallop, sulla situazione politica del suo paese e su Enrico da poco tornato a Londra in corteo, dopo i disordini, deciso a concedere al popolo un parlamento «per giudicare per giustizia sopra le querele che facevano». Il nunzio in Francia spera, così come il papa, che Enrico torni da solo sulla retta via di obbedienza al pontefice, perciò ancora si astiene dal rendere pubbliche le censure ecclesiastiche contro il Tudor, e decide di «ritardare quì il R[everendissi]mo Nunzio al Re di Scozia», in attesa di andare nell’Isola «accompagnato con il favore del Re»[cx]. Wallop, incontrato dal Faenza alle nozze di Giacomo e Maddalena, non crede che il Laurerio sia andato fino in Francia solo per i problemi del suo Ordine per cui «ha mostrato meco credere che il detto Nunzio vadi più per fare contro Inghilterra, che per altro», visto che considerano il re di Scozia «loro inimicissimo».

 

Il dispaccio del giorno 14[cxi] ci riferisce di un re Giacomo

 

 d’ottima volontà, e tanto osservante di Sua San[ti]tà quanto si possa desiderare [anche per] le continue carezze, e ferme parole che Sua M[aes]tà, e mons[ignor] d’Abbrotto suo cancelliere usano con meco [sic], e con il R[everendissi]mo Nunzio, quale per verità ha guadagnato molta grazia, non solo con quello, ma con Sua M[aes]ta Christianissima Mons[ignor] Gramm[ae]stro, e Regina di Navarra, quale volentieri parla seco, e tutti insieme per quel che me ne dicono lo tengono chiaramente in molta reputazione, et estimazione di dotto, et huomo molto desto al negoziare, e fossi che con questi mezzi, e favori potria dare buon fine alle cose della sua religione quì, con tutto ch’ei habbia difficultà grandissima, alle quali attende aspettando io risolverlo di quello habbia a fare circa il ritorno, o progresso suo, il che sarà, come per l’altra ho scritto, secondo quelche si ritrarrà d’Inghilterra [] [cxii].

 

Anche le corti di Francia ed i reali di Scozia hanno quindi espresso grande stima per il Laurerio; sanno quanto sarebbe importante la sua figura per l’appoggio di cui necessita il giovane re ad Edimburgo, circondato dai molti nemici che Enrico gli mette contro, in patria e fuori. Ma troppo grandi i rischi per il nunzio in Scozia in un eventuale transito lungo l’isola britannica, minacciata dai sicari inglesi: lo stesso re Giacomo manifesta «desiderio grande ch’ il R[everendissi]mo Generale [] ritorni presto a Roma»[cxiii]. Paolo III medesimo avrebbe approvato, secondo quanto scrive l’11 gennaio il cardinale Alessandro Farnese al cardinal Faenza:

 

Che V[ostra] S[ignoria] R[everendissi]ma habbia dissuaso l’andata del R[everen]do nuntio in Scozia, per li pericoli etc., Sua Santità ne ha avuto piacere per non lassarlo andar in sì manifesto pericolo, et non li par più necessaria l’andata sua in quella isola, havendo satisfatto (coma ha) con quel re [] [cxiv].

 

Il dispaccio del giorno 30 [cxv] ci fa sapere che «il R[everendissi]mo Nunzio al Re di Scozia sarà chiamato da Mons[ignor] il Gramm[aest]ro per parlare secondo l’ordine di V[ostra] S[ignoria][di Ricalcato medesimo, e quindi per disposizione del papa, n.d.A.] a Sua M[aes]tà Chr[istianissi]ma toccando la pace»; indubbiamente, secondo Faenza, molto può fare al proposito il Laurerio, visto quello che già in precedenza si era detto,

 

per esser quello in buonissima reputazione appresso tutti, da quali è laudato, dico molto di letteratura, bontà, lingua, e destrezza d’ingegno, il che mi è parso debito mio di far intendere a Sua S[anti]tà, trovando io di bocca di tutti loro essere così [cxvi].

 

Il cardinale non potrebbe essere più esplicito nella sua prosa, asciutta ed efficace: fra Dionisio sta ben spendendo il suo tempo presso la corte di Francia, in quel momento a St. Germain[cxvii]; l’alta considerazione degli importanti personaggi, posti al centro del cuore politico d’Europa, non può che giovare alla riuscita delle molteplici missioni diplomatiche che il Nostro è chiamato ad affrontare: il breve d’intimazione del Concilio, già consegnato nelle mani di Giacomo V, e la visita con l’eventuale riforma dei conventi dell’Ordine in Francia, per cui Francesco I avrebbe potuto interporre anche l’autorità regia (così come Giacomo avrebbe potuto per la visita di riforma in Scozia).

Non dobbiamo dimenticare, inoltre, che, associata a tali incarichi, era spesso unita la corresponsione di pingui doni in denaro e preziosi che gli alti diplomatici portavano seco, per gli usi più consoni al successo della legazione: riferendosi alla nunziatura scozzese condotta da mons. Pietro Lippomano, J. Law scrive espressamente che egli «carried funds for political purposes, to use at his own discretion, to placate or encourage influential Scots»[cxviii]. Lo storico scozzese [cxix] studia nel saggio due missioni di poco posteriori a quella del Laurerio, tra cui quella di Marco Grimani del 1543, delle quali si conosce molto di più, e dove l’autore può meglio soffermarsi sugli episodi. Per Lippomano

 

the money brought by the bishop of Verona was put to wrong uses. Ecclesiastical  patronage and, in particular, the provision to benefices was another area where Paul III could influence Scottish affairs [cxx].

 

E’ molto probabile che Dionisio Laurerio abbia personalmente portato per Giacomo V doni importanti per aiutare lui a tenere il suo Paese unito contro l’Inghilterra e lo scisma, ed a far sì che i nobili del regno lo seguissero:  così sembra pensare anche P. Rebora scrivendo[cxxi] che «Paolo III  inviò doni a Giacomo nel 1537». Del resto, nella corrispondenza del 13 marzo[cxxii], il card. Faenza riferisce che, prima di ritornare, i reali di Scozia hanno parlato di un «certo affare di quello [in riferimento a mons. Arbroath, n.d.A.], di che dovea parlare il P[rio]re Generale de i Servi a Sua San[ti]tà». Dalle considerazioni di Faenza sull’abate «che sia come padre al re di Scozia» e dal successivo suggerimento di compiacere quel prelato, si intuisce che «l’affare» consisteva nel cappello cardinalizio per mons. Beaton, quale giusta ricompensa per i suoi servigi alla Chiesa di Roma, affinché la Scozia le resti fedele: Giacomo lo aveva richiesto, insomma, sia al nunzio in Francia che al nunzio in Scozia, a chiare lettere.

Faenza continua ad essere il tramite tra le aspirazioni di Beaton che «mostra infinita sete di far servitio a Sua San.tà» e le necessità del pontefice di avere sia un nunzio in Scozia che un abile ed ascoltato portavoce presso la corte di Edimburgo, per avvalersi della grande disponibilità di quel re verso la Santa Sede: nel dispaccio che scrive da Amiens il 12 aprile[cxxiii] il nunzio, con la franchezza solita, riferendosi alla nunziatura permamanenet in Scozia, esprime una chiara valutazione sulla necessità, ed opportunità, di utilizzare Dionisio. Perché 

 

quando Sua S[anti]tà mandasse il Generale de i Servi, io per me crederei fosse molto a proposito per conoscere già l’humore, et essere in opinione di quelli  [la coppia reale, n.d.A.], e di buon cuore, e volere nel servitio di Sua San[ti]tà, e potria intrattenere di sorte questo Abbate, quale si può dire il Re medesimo [].

 

Ed aggiunge che non sarebbe fuori luogo creare Arbroath «Cardinale, e Legato in quel Regno»[cxxiv]. Conclude scrivendo che ha soltanto offerto un suo umilissimo parere a Sua Beatitudine, affinché prenda tempo a decidere chi mandare per il difficile incarico in Scozia: certamente sarà «huomo di qualch’ esperienza, e soprattutto ben prudente».

Il successivo giorno 13, alla vigilia della partenza di Arbroath, Faenza spiega all’abate, ancor più apertamente, che l’appoggio di re Giacomo alla causa del papa gli avrebbe certamente fruttato il cappello cardinalizio. Beaton di Arbroath si dichiara pronto a qualunque ordine, anzi chiede al Faenza un codice cifrato per corrispondere con Roma e lo invita ad inviare un nunzio ad Edimburgo.

 

E parlandogli del Generale de i Servi, mi mostra che lo desideraria più ch’ogni altro, onde mi pare veramente che Dio ci apra una gran strada per apportar grand’honore e contento a Sua San[ti]tà, alla quale non dovria esser grave in tal caso far questo Card[ina]le, che sarà sempre membro honorato, e laudato per più conti [cxxv].

 

Con questi schietti e motivati giudizi su Dionisio Laurerio espressi dal cardinale Rodolfo Pio di Carpi, vescovo di Faenza, nunzio in Francia, e da James Beaton, primo cardinale della storia scozzese (1538), arcivescovo di St. Andrews e primate di Scozia, si conclude la presenza del generale dei serviti nei dispacci diplomatici di quella nunziatura.

Una volta di più si dimostra la fondatezza dell’asserire che soltanto le prove documentali, tanto più se di elevata affidabilità, costituiscono buone garanzie alla corretta ricostruzione degli accadimenti storici. Infatti, biografi di Dionisio pur illustri, quale il Ciacconio, scrissero dell’arrivo del Nostro nella reggia di Edimburgo, alla presenza di re Giacomo e dei nobili del regno[cxxvi], perché al Servita sarebbero giunte successivamente le disposizioni del 23 novembre 1536 che ordinavano di riformare i monasteri dell’ordine. Tuttavia nessuna concreta notizia abbiamo del soggiorno scozzese, al fine di poter comprovare l’asserto del Ciacconio; al contrario della successiva legazione di Grimani, del quale abbiamo la corrispondenza ripresa da R. K. Hannay in «Letters of the Papal Legate in Scotland, 1543»[cxxvii]: da questa è ricavabile finanche la residenza occupata dal Grimani nel corso del soggiorno. Certo è che lo stesso Ehses[cxxviii] deve riconoscere che «de rebus per Laurerium coram Iacobo V rege in aula Edinburgensi et postea per Scotiam et Galliam in rebus sui ordinis gestis nonnulla habet» contraddicendo quello che aveva scritto Arcangelo Gianio, curatore degli Annalium dell’ordine servita [cxxix]. Questi, a sua volta, riferiva solo le generiche notizie del Ciacconio sopra riportate, senza che nessuno dei due avesse mai chiarito la fonte originale delle medesime.

Altrettanto avversa all’opinione che il Laurerio abbia visitato la Scozia è la storiografia contemporanea, primo fra tutti proprio Jedin, il quale scrive come il Servita abbia notificato a Giacomo V, allora in Francia, l’annuncio papale, «e lasciò l’incarico di citare i prelati scozzesi al futuro cardinale Beaton favorito del re»[cxxx]; la nota 7 [cxxxi] riferisce, infine, che «la conferma di ricevuta non stampata, che trovasi in Vat. lat. 3915 f.154r, 28 gennaio 1537, non contiene nulla di importante». Secondo il Gianio il Generale, di ritorno dalla nunziatura straordinaria, effettuata «plena facultate Legati de latere»[cxxxii], sarebbe sbarcato a Calais nel 1538 per dare esecuzione alla bolla pontificia sull’obbedienza dei frati servi. Poi, per l’ostinata protervia dei confratelli francesi, sarebbe dovuto ripartire lasciando l’incarico al suo vicario in Francia. Giunto a Roma, nel riferire a Paolo III sulla nunziatura di Scozia, non avrebbe mancato di descrivere l’agitata situazione dell’Ordine in Francia, scatenando l’ira del Farnese. Questi, una volta a Nizza per il convegno con Carlo V, emise il successivo 4 giugno una bolla che, rinnovando quella di Leone X del 1516 In Fratres Apostatas, riconosceva al priore generale dei serviti la facoltà di emettere giudizi e censure verso i confratelli che non osservassero lo regole, soprattutto quelle che proibivano di dimorare al di fuori del convento[cxxxiii].

Quello che personalmente abbiamo costatato, comunque, è il fatto che il Nostro figura presente a Roma, nel citato Archivum Sancti Marcelli, sotto la data dell’11 maggio 1537 per l’atto di locazione del Casale di Marcigliano, posto sulla via Salaria, a Cristoforo de Taxis[cxxxiv] e sotto il 18 luglio per l’affitto al cardinale Alessandro Cesarini del Casale di S. Nicola (oggi Casal Boccone)[cxxxv]; la prossimità di queste date a quelle nelle quali Dionisio era in Francia fa ritenere che non dovrebbe esserci stato alcun viaggio in Scozia.

Al momento null’altro si conosce sulla nunziatura effettuata dal Nostro. Soltanto si può concludere che, qualunque fosse stato il risultato immediato di una eventuale missione del Laurerio, facendo nostre le osservazioni di J. Law sulla politica pontificia un Scozia, Paolo III

 

dimostrò la sua completa dipendenza dalla Francia [cxxxvi]. Alla metà del Cinquecento il papato non possedeva le risorse per esercitare un ruolo decisivo ed indipendente negli affari scozzesi. Dove Paolo III era stato in grado di fornire un contributo, mediante l’invio di un nunzio fornito di denaro ed attraverso l’esercizio del diritto di designazione dei benefici scozzesi, egli determinò il consolidamento della politica francese.

 

             L’uso improprio del denaro portato da Roma ed il fatto che fosse lasciata irrisolta la situazione ecclesiastica, «enfatizzano il ruolo secondario giocato dal papato e dai suoi rappresentati»[cxxxvii], mentre l’Inghilterra continuava a sostenere il protestantesimo scozzese e l’opposizione politica alla Francia ed al partito di Maria di Guisa (sposata da Giacomo V in seconde nozze, vedovo di Maddalena).

 

 

7. Il bisogno di riforme e l’elezione al cardinalato

 

Il ritorno del Laurerio a Roma vede l’inizio di un altro gravoso impegno, fortemente voluto dal Farnese fin dall’elevazione al soglio: una sincera riforma della Chiesa, che, per il precipitare degli eventi, poteva sfociare solo nell’urgente convocazione di un concilio ecumenico.

Probabilmente il Servita, in visita alle nazioni del Nord Europa, doveva essere rimasto profondamente scosso nel costatare quanto grave e colpevole fosse sentita la condotta della S. Sede. Un febbrile lavoro fece sì che nell’autunno del 1537 il Generale desse al pontefice ed al Consilium quator delectorum super reformatione Romanae Ecclesiae (composta dagli illustri cardinali Contarini, Carafa, Simonetta e Ghinucci) una Compositionum defensio: un «coraggioso documento nel quale il Laurerio [] suggerisce quello che era necessario riformare in riguardo al compenso che si richiedeva per ottenere documenti pontificii, cosa che sembrava sapesse di simonia»[cxxxviii].

Le parole del Nostro risuonarono durissime per la Curia romana; indirizzandosi a Paolo III, così si pronunciava: 

 

Ma se anche tu deciderai di ritenere quello che è giusto ed equo, a proposito delle composizioni e perciò giudicherai di non toglierle (del tutto), non tentennare, te ne prego, nell’abolire quei funestissimi abusi che nascono dall’insaziabile avarizia umana e che hanno resa ingrata, anzi odiosa, a tutto il mondo cotesta S. Sede [cxxxix].

 

Parole terribili, per le mentalità e gli usi dell’epoca, che l’autore accompagnava con dotte citazioni di S. Tommaso e numerosi altri antichi maestri. Ehses[cxl] colloca, all’incirca, nel mese di ottobre il periodo in cui la Compositionum vide la luce, mediante l’esame delle numerose copie manoscritte divise tra Roma, Milano, Venezia e Napoli; fra tutte citeremo il cod. Barberini lat. 5362[cxli] che attribuisce al Laurerio la paternità dello scritto [cxlii]. E’ indubitabile che pochi atti più di una vera requisitoria sugli abusi perpetrati nell’amministrazione della Dataria nella Curia Romana possono meglio testimoniare la severa concezione del governo ecclesiastico da parte del Laurerio e la necessità assoluta di procedere ad energiche riforme: tutta la sua attività, dall’incarico di priore generale in poi, sembrano perfettamente finalizzate al raggiungimento di quella meta, sia nell’ambito dell’ordine servita che in quello dell’intera Chiesa.     

Il 1538 vide, invece, l’imposizione delle decime ecclesiastiche imposte dal pontefice, tornato dal convegno di Nizza, il quale «per apparecchiare un’armata navale contra il Turco, a’ suppliche del Generale Laurerio, che gli rappresentò la necessità, e povertà del suo ordine, concedette che dimidia tantum pars decimarum solveretur» , come scrive il de Nicastro[cxliii]: la bolla di papa Paolo è del 16 luglio di quell’anno[cxliv].

Nel 1539 la Commissione per la riforma fu elevata da quattro ad otto membri, in quanto era stato deciso di riformare, oltre la Dataria, anche Rota, Cancelleria, Penitenzeria e Tribunali[cxlv]; in realtà non sembrava agevole eliminare gli abusi in quanto che «equivaleva togliere al papa il suo sostentamento»[cxlvi]. Il cardinale Contarini continuava a sollecitare il Farnese a nominare in Curia persone distinte, «come mezzo migliore per promuovere la riforma»[cxlvii]. E già ad ottobre cominciò a vociferarsi delle future nomine cardinalizie per il prossimo Natale[cxlviii].

Effettivamente gli storici riconoscono che il concistoro del 19 dicembre premiò quasi esclusivamente «persone distinte e tali, da cui il mondo cattolico poteva attendersi il meglio: ciò vale specialmente per il dotto Dionisio Laurerio», «importante teologo», e poi per Guidiccioni, Cervini e Fregoso[cxlix]. Grande festa nell’ordine dei frati serviti, perché per la prima volta dalla fondazione un confratello era creato cardinale, e sommo onore usò il pontefice col loro generale in quanto inviò a lui

 

 a quattro hore di notte la barretta di Cardinale per mano del suo Pier Luigi Farnese Duca di Parma, e di Piacenza, nel che anche ad intender diede quanto affettuosamente l’amasse, e lo creò Cardinal Prete col titolo di S. Marcello[cl].

 

La bolla di nomina indirizzata al Laurerio, sottoscritta dal pontefice e dai cardinali, è conservata in originale presso l’archivio dei serviti. Il decreto reca le firme autografe di alcune tra le più grandi figure della storia della Chiesa di quel tempo, in primis Paolo III Farnese, insieme con insigni membri del Sacro Collegio, Bembo, Sadoleto, Contarini, Giovanni del Monte (futuro pontefice nel 1550 col nome di Giulio III), Marcello Cervini (al Sacro Soglio nel 1555 col nome di Marcello II), Gian Pietro Carafa (papa fino al 1559 come Paolo IV). E quelle firme sono il miglior sigillo ai giudizi che la bolla riporta, ripercorrendo lo straordinario cursus honorum di Dionisio Laurerio e, soprattutto, le particolari qualità di fede, di dottrina e di animo che lo distinguevano: l’impegno a restituire dignità alla vita conventuale corrotta dai costumi dell’epoca, la splendida mente, la sua celebre dottrina, la singolare onestà e saggezza, la generosità in mezzo alle difficoltà, la fermezza nelle decisioni, l’esattezza nel pronunciarsi, ed infine la massima prudenza in tutte le cose,

 

per cui non hai temuto di portare a termine i molti incarichi sopportando affanni e pericoli occorsi da troppo tempo, anche nella stessa Chiesa Romana; sappiamo che sono state riconosciute le difficili imprese, specialmente al tempo delle persecuzioni della giusta fede, funzioni svolte per Noi e per il Pontefice del tempo.

 

Può ben applicarsi a quelle bolla quanto dedica G. Palazio al nostro Dionisio in Fasti Cardinalium ecc.[cli] : «Excelsus est, humilia respicit e alta a longe cognoscit» (Salmo 137); ovverossia: Egli è l’Eccelso, ma gli umili esalta, e i superbi conosce di lontano. L’onesto Sadoleto scrive personalmente al Laurerio da Carpentras il 13 febbraio del 1540 congratulandosi per la sua investitura: la lettera è la prima conosciuta tra le molte che i due si scambieranno, e compare nella raccolta  Jacobi Sadoleti S.R.E. Cardinalis Epistolae ecc.[clii], citata più avanti.

Il 12 febbraio il “San Marcello” aveva ricevuto la preconizzazione per la cattedra episcopale di Urbino, del quale incarico abbiamo, però, pochissime notizie poiché egli governò esclusivamente a mezzo del vicario generale[cliii]. Fa fede della delusione per la mancata investitura di Benevento una avvilita lettera del Laurerio datata 26 giugno, diretta al cardinal di Carpi, «legato dela Marca»; proprio il nuncio Rodolfo Pio, testimone e cronista dell’attività diplomatica svolta dal Nostro presso la corte di Francia. La corrispondenza, indirizzata ad un cardinale della sua stessa corrente filoimperiale[cliv], comincia con un’accorata dichiarazione di impotenza:

 

Ill[ustrissi]mo et Re[verendissi]mo S[igno]r mio

Io mi trovo in gra[n] travaglio sendo privo dela gratia delo Ill[ustrissi]mo et

R[everendissi]mo Farnese []

 

Il cardinal Alessandro Farnese, nipote del pontefice, già da qualche anno protettore di Giovanni Della Casa, è schierato dalla parte di questi, ponendo il veto alla nomina arcivescovile del Laurerio per la prestigiosa sede di Benevento (cosa che invece sembrava scontata per il successivo concistoro)[clv]:

 

[] et questo ha fatto etiam S[ua] Ill[ustrissi]ma et R[everendissi]ma S[ignoria] ha pegliato per inpresa. Di far’ dar’ larcivescovado di Benevento al Mons. Gio[vanni] dela Casa; del etiam non mi curerei po[n]to, se non sene fusse tanto parlato etiam la cosa, e publica, et publico il scorno ne segue, [] heri si dovea proporr’ in co[n]cistorio, se la pieta et bonta di S. Bea[titudi]ne no[n] pigliava delationi, pero credo senza fallo seguiva leffetto []

 

Lo stesso Paolo III si era poi pentito dello scavalcamento operato a danno del fedele amico:

 

[] et li spiaceva al fine che false relationi di huomini senza spirto havermi postposto ad altri []

 

Talmente cocente, tuttavia, la delusione del Servita da fargli dubitare che i meriti acquisiti presso la famiglia Farnese sarebbero un giorno stati equamente ricompensati:

 

 [...] et certo li meriti di S[ua] Bea[titudi]ne, co[n] il cumulo deli ben[e]fitii mi obligano tanto et di tal sorte. Etiam spender’ ogni di la vita p[er] servitio di S[ua] Ill[ustrissi]ma et R[everendissi]ma S[ignoria] et di ciascuno di casa sua, no[n] paghera mai il debito, et co[n] questa fo fine [] etiam mio S[igno]re Idio la conservi et prosperi  Di Roma il dì XXVI di giugno del XXXX.

Di V[ostra] Ill[ustrissi]ma et R[everendissi]ma S[ignoria] Humil[issim]o et devotiss[im]o serv[itore] Il car[dina]le di Sa[n] Marcello [clvi]

 

In effetti, era ben noto che il Della Casa, allora chierico della Camera Apostolica, mirasse alla cattedra beneventana, poiché aveva ottenuto in quell’anno soltanto l’incarico di commissario per le decime (in Romagna, poi ad Ancona, quindi a Firenze)[clvii]. Egli fece di tutto per brigare ai danni del Laurerio il quale, infatti, non ebbe neppure il tempo di riuscirvi. Per il prelato fiorentino, invece, la desiderata nomina a metropolita beneventano si sarebbe avverata nell’aprile 1544, grazie ai cardinali Bembo, Cervini, Del Monte e, soprattutto, al suo protettore il cardinal Farnese; assegnazione a cui, prestissimo, sarebbe seguita anche quella di nunzio apostolico a Venezia. Viceversa, la porpora gli sarebbe stata definitivamente preclusa a causa dei trascorsi di letterato, autore di sconce opere profane, e poco sensibile al voti di castità anche da tonsurato. Proprio la mediocre statura morale del prelato fiorentino costituiva il legittimo motivo dello scoramento di Dionisio verso «huomini senza spirto» che lo hanno danneggiato mediante menzogne e con «publico scorno»; non è stato possibile capire esattamente a cosa si riferissero quelle falsità, considerando che le uniche accuse mosse al Laurerio, di cui si abbia memoria, sono quelle relative alle cosiddette pratiche magiche.

Tuttavia, la stima di Paolo III per il Nostro appare, immutata, anche da quanto scrive A. F. Piermei[clviii]: il papa, dopo aver sempre raccomandato ai suoi cardinali scelti per la riforma della Chiesa di consultarsi col priore generale dei serviti, una volta elevato questi alla porpora, lo nomina nella medesime commissione, ed il 17 agosto del 1540 gli conferisce l’alta dignità di Penitenziere Maggiore. L’autore scrive che tanto è dimostrato dagli Atti Concistoriali di quel giorno; secondo Ehses il giorno 27, venerdì, nel concistoro adunato in S. Marco[clix], Laurerio sarebbe stato nominato nella commissione di riforma «pro poenitentiaria», insieme con Contarini e Carafa, senza però riferire di ulteriori nomine che riguardassero il Servita.

L’ottenimento dell’incarico di penitenziere maggiore sarebbe comprovato anche da una lettera che il card. Pole scrive al Laurerio, cardinale di San Marcello, per ringraziarlo delle parole consolatorie rivoltegli per la morte di sua madre: «[] quam dignam statim persona majoris Poenitentiarii iudicavi, quam R[everendissi]ma Dominatio vestri gerit» [clx]. Allo stesso ufficio alluderebbe anche il cardinale Sadoleto scrivendo al Laurerio nella citata corrispondenza del 13 febbraio 1540: «Ad eam voluptatem, quam acceperam ex amplificatione tua dignitatis accessit litterarum tuarum suavitas»[clxi].

L’epistolario di quel porporato è anche fonte di conoscenza sulla solidità della reciproca stima intercorsa con il cardinale di S. Marcello: così la lettera del 9 maggio[clxii], in risposta a precedente corrispondenza, e quella del 18 aprile dell’anno successivo. Quest’ultima ritrae Sadoleto che scrive all’amico sulla propria composizione  De Aedificatione Catholicae Ecclesiae, supplicando «Dionisy doctissime» affinché esamini lo scritto da cima a fondo, anche correggendo gli errori. «Quid enim est repraehendi, nisi alieno labore fieri meliorem?»[clxiii]. Un’altra lettera testimonia la grande gioia del Sadoleto nel sapere ancora in vita l’amato amico quando, invece, si erano diffuse false voci sulla sua morte durante la legazione in Lucca, nel medesimo anno 1541[clxiv]. Del resto, anche gli epistolari dei cardinali Polo e Contarini manifestano in tutta evidenza quanto il parere e l’amicizia di fra Dionisio fossero ricercati dai più eminenti membri del Collegio.

Il comune impegno, insieme al Sadoleto, alla ricerca di un’intesa coi luterani, fino a giungere alla convocazione della dieta di Ratisbona, sono comprovati anche dagli scritti indirizzati al Laurerio, al Carafa ed al Fregoso, «ut trium sapientissimorum Cardinalium [] judicio subiiceret»[clxv]. Alvise Priuli, incaricato di trasmettere i pareri dei tre porporati, una volta riferiti quelli del card. Carafa e del card. Fregoso, riportava anche il pensiero del San Marcello. Questi avrebbe direttamente corrisposto con il legato, tuttavia al Servita sembrava che, nell’accordo coi protestanti, il Contarini avesse, sì,

 

fatto guadagno: ma che era ben d’avvertire, che guadagnando con quei di lì non si perdesse con questi di qui[clxvi].

 

I notevoli ostacoli frapposti alla riforma dei dicasteri della Curia trovavano ulteriore intralcio proprio nell’abbandono di Contarini, partito nel gennaio 1541 per Ratisbona, e nella morte di Ghinucci e Fregoso a luglio. Anche la questione relativa alla limitazione delle commende sui monasteri e sui meriti dei candidati nella collazione dei vescovadi videro un rigido Laurerio, così come nell’attacco al legato per le sue opinioni accomodatizie[clxvii]. Purtroppo, l’estrema lentezza nella ricerca della soluzione di tutte le gravi questioni inerenti il governo della Chiesa, con l’ulteriore rapido ingigantirsi del problema luterano, si assommavano alla prima tra le preoccupazioni: la cristianità, già divisa dallo scisma inglese, era tuttora minacciata dal perenne contrasto, bellico e politico, tra le grandi potenze del tempo, Francia e Spagna.

Laurerio, filoimperiale, fu tra i convitati del convegno di Lucca tra Paolo III e Carlo V, il quale vi giunse il 12 agosto secondo la cronaca trascritta nel codicetto del padre Romano[clxviii]. In verità l’estensore dell’appunto erra nell’indicare l’anno, riportando il 1540 anziché il corretto 1541, comunque annota scrupolosamente l’arrivo del priore generale nel convento servita di Pistoia «con 25 cavalcature la Domenica e stette la Domenica e Lunedì» (il calendario ci può dire solo che poteva trattarsi del 14 ovvero il 21 oppure il 28 agosto). Il manoscritto di N. Tucci[clxix] data il convegno all’8 settembre; secondo Jedin[clxx] Carlo V  «si incontrò a Lucca col Papa dal 12 al 18 settembre per discutere con lui la situazione politica generale, e i progetti ad essa strettamente collegati del Concilio e della riforma della Chiesa in Germania». A noi preme sottolineare che il Laurerio vi giunse «amalato in lettica», come scrive il predetto cronista, aggiungendo che  «il convento li fece grande onore», come ci si poteva aspettare, e «poi [fra Dionisio] andò a Prato e Firenze»[clxxi]. L’aperto schieramento di Dionisio nelle file dei partigiani dell’imperatore gli meritò, come sempre, la dovuta attenzione di Carlo V, così come riportato dal de Nicastro; del resto, la sua figura di porporato, tra i consiglieri più ascoltati dal Farnese, necessariamente richiedeva la sua presenza nel vertice in un posto di rilievo e, quindi, nella scelta delle conseguenti decisioni politiche.

Il de Nicastro annota che il cardinale, da Lucca, era stato inviato a Firenze in nome del pontefice

 

e di Cesare []. Il motivo di questa trasmessione fù per esortare il Duca Cosimo al Concilio. Giunto il Cardinale in Firenze fù ricevuto onorevolissimamente, siccome era dovuto, dal Duca. Ciò però non ostante volle egli dimorar nel suo Convento dell’Annunziata[clxxii].

 

Forse per l’aggravarsi delle condizioni di salute, ovvero a causa dei tempi necessari a terminare l’ambasciata, il generale fu tuttavia costretto a trattenersi ininterrottamente a Firenze per tre mesi, come scrive il Ciaconius[clxxiii]. Nell’estate del ’42 , certamente non ristabilito, si recò al convento servita di Monte Senario, sulle colline di Firenze, e poi sul Monte Amiata, ai Bagni di San Filippo, per i quali si era adoperato con il granduca affinché sollecitasse un pronto restauro.

 

Onde il pio, e generoso Principe, in poco tempo fece adempier tutto quel che saggiamente gli haveva insinuato il Cardinale; e successivamente gl’infermi cominciarono a frequentare i suddetti bagni [clxxiv].

 

Doveva essere ben avanzata la malattia del Laurerio se, morto il cardinale Aleandro il 1° febbraio, il Serristori, ambasciatore fiorentino, già relazionava in patria il giorno successivo con queste parole: gli imperiali «resteranno con pochi cardinali se di nuovo non ne sono provisti perché credo che ci sarà per pocho tempo del rev. Cesarino et S. Marcello»[clxxv].

Il Nostro, con lettera del 24 marzo 1542, aveva convocato il Capitolo Generale in Faenza per il successivo 27 maggio, dichiarandosi indisposto alla proroga del mandato di priore generale dell’Ordine[clxxvi]; dimissioni accettate da Paolo III con breve del 3 maggio[clxxvii]. Nel Capitolo

 

fu eletto Maestro Generale il Padre Agostino Bonuccio di Arezzo, degno allievo dello stesso Cardinale. Giusta le Costituzioni dell’Ordine, e gli ordini di detto Cardinale, furono rigittati tutti i voti degli assenti trasmessi per iscritto; e solamente furono ammessi i voti secreti de’presenti [clxxviii].

 

Non sapremmo dire per quale motivo la nomina di Laurerio, tanto debilitato nel fisico, a Legato in Campania (o Campagna) e Benevento, registrata l’11 agosto[clxxix]; forse solo il tardo benestare papale per esaudire il desiderio del fedele prelato: poter tornare nella sua terra da massimo rappresentante dell’autorità pontificia. L’affetto verso i suoi concittadini, invece, mai era venuto meno: né aveva rinunciato alla carica di arcidiacono della cattedrale, né smesso di accogliere le richieste che gli giungevano dalla città; per tutte vedasi, a tal proposito, presso l’Archivio Capitolare di Benevento, la supplica rivoltagli dal Capitolo per essere difeso da alcune pretese dell’abate di S. Modesto[clxxx].

Gli ultimi mesi di vita vedono il Laurerio impegnato allo spasimo nella battaglia delle diplomazie tra Francesco I e Carlo V: il Nostro, dopo le minacce del re francese di apostatare, intollerabile per il pontefice e per l’imperatore, ebbe un terribile intervento in concistoro, chiedendo con veemenza che fosse tolto a Francesco l’appellativo di “Re Cristianissimo”. Solo la reprimenda del cardinal De Cupis, decano del Sacro Collegio, lo riportò alla disciplina, e comunque non mancarono le voci di chi «quare ab illis verus Servita dictus est, cum plusquam servili adulatione erga Carolum laboraverit». Così il Ciaconius [clxxxi].

A sentire il de Nicastro[clxxxii], il Laurerio «fu sommamente stimato dal già detto Carlo V, ed egli fu sempre verso di Cesare affezzionatissimo [sic]»; prosegue narrando l’episodio sopra riportato, e conclude affermando che le definizioni di «vero servo» attribuitegli dal Giovio «sono le insulse, e fredde parole già dette in quel tempo da alcuni ciarloni, e momi».

 

 

11. Creazione della Santa Romana Inquisizione e morte del Laurerio

 

Il mese di luglio del 1542 vide anche uno dei passi decisivi che metteranno fine al Rinascimento ed avvieranno l’Europa verso la Controriforma: l’estendersi dell’eresia a molte città, fra le quali Modena e Lucca, determinò il pontefice, dietro pressione del Carafa, Juan de Toledo ed Ignazio di Loyola, a nominare sei cardinali in qualità di inquisitori generali. Sernini informa il duca di Mantova, il giorno 8, di aver saputo dal cardinale Accolti il numero dei cardinali designati; Serristori, il successivo 10 luglio, comunica i primi nomi:

 

S[ua] S[anti]ta [] ha fatto 4 [sic] inquisitori sopra questa heresia scopertasi nuovamente in Lucca, i quali sono questi rev[erendissi]mi cioè il Guidiccione, S. Marcello, S. Croce et un altro per levare via tale infectione di quella città, essendo cosa di malissima digestione [clxxxiii].

 

La costituzione Licet ab initio del 21 luglio «dava nuova forma a tutta l’Inquisizione e creava in Roma un’autorità centrale per tutti i paesi, la cui prima attività era diretta a soffocare l’eresia in Lucca» [clxxxiv]. La commissione decisa dal Farnese comprendeva «cardinali di fede, dottrina e virtù provate»[clxxxv]: Carafa, Morone, Parisio, Guidiccioni, Laurerio e Badia; «nella geografia curiale, la composizione è leggibile come un compromesso tra la tendenza conciliatrice e aperta capeggiata da Gaspare Contarini (Morone, Badia) e quella tradizionalista e curiale (Guidiccioni)»[clxxxvi]. La sfera d’azione «doveva estendersi a tutta la cristianità tanto al di qua quanto al di là dei monti, a tutta l’Italia ed eziandio alla Curia romana».  Il Pastor, che non ha mai potuto accedere agli atti conservati nell’Archivio dell’Inquisizione Romana, osserva tuttavia che «da principio questo tribunale fu temperato e mite, in corrispondenza della natura di Paolo III; (…) ma in seguito all’inumano rigore del Carafa, esso guadagnò tale importanza, che ritenevasi non darsi in tutto il mondo giudizi più spaventosi e da temersi»[clxxxvii]. Così anche M. Niccoli, che osserva come poco si conosca dei documenti direttamente prodotti dal Tribunale, perché tuttora conservati in gran segreto; però «tutto lascia credere che sotto Paolo III si procedesse con grande mitezza»[clxxxviii].

Lo stesso cardinal Contarini, tornato a Roma da Ratisbona, fu sospettato di vicinanza ai luterani, ed i suoi scritti furono esaminati dall’Inquisizione, poco prima della morte avvenuta nell’agosto del 1542. Del resto, secondo Jedin, egli era stato «il capo riconosciuto di circoli religiosi vicini all’Evangelismo raggruppati intorno a Pole, Gonzaga e Giberti. In Germania era considerato, con Pole, Sadoleto e Fregoso come sincero amico di intesa con i protestanti»[clxxxix].

E’ probabilmente poco significativo il diretto contributo del Laurerio alla nascente Inquisizione Romana, visto che la creazione di questa avveniva in una fase avanzatissima della sua malattia; né possiamo stabilire quanto egli abbia potuto incidere sulla rapida metamorfosi del nuovo organismo verso la inarrestabile macchina guidata dal Carafa, né quanto avrebbe potuto indirizzare, da celebrato teologo, il nascente Concilio di Trento. Certo, gli stessi prestigiosi incarichi attribuitigli da Paolo III, alla vigilia conciliare, dimostrano quanto confidasse il pontefice sulla diretta collaborazione del Servita[cxc]. Il 18 settembre il papa aveva nominato Gian Matteo Giberti, vescovo di Verona, e Giantomaso Sanfelice, vescovo di Cava, a commissari per la direzione organizzativa conciliare, ed il 16 ottobre aveva deciso per la nomina dei cardinali Parisio, Morone e Pole quali legati conciliari; tuttavia il 17 settembre aveva già visto la dipartita di Dionisio Laurerio, impegnato nella sua legazione in Campania.

 Rossi scrive che la morte lo colse a Frosinone, ma certamente non a Roma[cxci]; qualcun altro aveva scritto a Frosolone[cxcii], citando a sua volta lo Specimen eorum, quae in texenda Synopsi Priorum Generalium O. S. M. ecc. del Padre G. M. Bergantini. La missione pare comprovata dal Liber mandatorum di Benevento che registra per il giorno 10 settembre[cxciii] la presenza in città del «locotenente del reverendissimo cardinale di S. Marcello» al quale i consoli donarono robbe per otto ducati e disposero che cento ducati fossero spesi per «un bacile e altro»[cxciv] da offrire al cardinale in occasione della sua venuta.

La salma era poi stata portata a Roma e tumulata in San Marcello. Secondo il de Nicastro[cxcv]

 

nelle solenni esequie celebrate al medesimo nella Chiesa di S. Marcello, il Padre Baccelliere Frà Domenico di Verona recitò una nobilissima Orazione funebre, in cui intessé le laudi del defunto Cardinale. Ad ogni modo ognun credette, che facondo Panegirista delle di lui glorie fossero le sue eroiche virtù, e le copiose lacrime che tutto il Cristianesimo addolorato per la immatura sua morte []. Ed in vero non altro che Roma potea dare pari sepolcro ad un tanto Campione; ne in altra Chiesa, che in quella di S. Marcello del suo Ordine, e titolo un Religioso Cardinale, così osservante, poteva dopo morte havere il suo Campidoglio.

 

Certamente fu pianto da molti fedeli amici, tra i primi i confratelli del suo ordine: l’Annunziata di Firenze annota al giorno 5 ottobre «Ricordo come questo dì venne diretta da Roma […] come el R[everendissi]mo di S. Marcello nostro cardinale era morto in legazione di Campagnia [sic] […] Così Iddio per sua pietà e misericordia gli dia il paradiso»[cxcvi]. Dispiacque grandemente al Sadoleto, che, dopo aver saputo della morte del Contarini, avvenuta il 24 agosto, scriveva il 22 ottobre a Carlo Gualterucci: «Non so qual mia disgrazia sia di perdere così a coppie gli amici miei cari»[cxcvii].

 

12. Laurerio nella memoria storica

 

La morte di Dionisio Laurerio, come spesso capita per personaggi che abbiano avuto rilevanza sulla ribalta della Storia, anziché porre termine alle incognite che hanno accompagnato in vita quelle figure, determina la nascita di nuovi enigmi che non trovano immediata soluzione. Infatti, gli studiosi hanno attribuito solo pochissime opere a stampa al Nostro, addirittura nessuna secondo de Nicastro:

 

Questo gran letterato non dette alla luce veruno parto del suo ingegno, e specialmente di Prediche, e Panegirici, o’ perché la molte lo tolse immaturo, o’ perché le legazioni sostenute, e le occupazioni di Cardinale, e di Vescovo non glielo permisero, o’ pure perché la sua eroica modestia sui nominis celebritatem invidit. Ad ogno modo sarà egli sempre applaudito dalla fama coll’encomio, che fuit Vir adhuc suo nomine maior; & in quo docendi, ac dicendi facultas cum heroica virtute decertavit[cxcviii].

 

Tutto ciò rende problematica la ricerca di ulteriori rilevanti notizie. Al contrario, egli dovrebbe aver scritto almeno le opere seguenti:

a)   Plurima ad artem mathematicam pertinentia, già ricordata a proposito degli studi scientifici del Servita; ma il Bergantini sospettava dubbia la cosa;

b)  Selectae quaestiones theologicae;

c)   Orationes ad Carolum V, Henricum VIII Angliae regem, Cosmum Ducem Hetruriae;

d)  De reformatione Curiae Romanae;

e)   Epistolae multae[cxcix].

Tuttavia, a causa degli incarichi ricoperti dal Laurerio, per essere stato il primo porporato del suo ordine, per la celebrità di cui aveva goduto nel suo tempo, nonché per il sicuro prestigio acquisito dai frati serviti per suo personale merito, tutto ciò avrebbe dovuto determinare un sicuro proliferare di studi sulle sue opere. La sua stessa vita, che, come meteora, in soli 12 anni di presenza sulla scena di tanti grandi accadimenti dell’epoca, lo aveva visto godere del favore dei potenti, faceva dire al citato padre Bergantini:

 

Io lo stimo quanto ogn’altro ( se non forse più) de’ più cospicui Cardinali di Paolo III, e ne sono di tal maniera innamorato, che se fosse in Roma, moverei come si suol dire ogni pietra per trovare qualcosa di suo, o nella Vaticana, o in Castel S. Angelo, o negli altri più secreti archivj [cc].

 

Ebbene, sembra che tutta la grandezza delle sue attività abbia solo determinato, per quattrocento anni, un gran desiderio di studiarle, salvo arrestarsi subito dopo; la lapide riportante l’iscrizione funebre, citata in apertura del saggio[cci], fu apposta su un sepolcro che non è più rintracciabile da secoli. Vero è che San Marcello fu una chiesa impegnata fin dal secolo XVI in ripetuti restauri, ma è forse agevole immaginare che vi sia scomparso finanche il ricordo della dislocazione[ccii] ? E la stessa Benevento, ove pure un Vincenzo Laurerio, Magnifico Domino [cciii], continuava a vivere quindici anni dopo la morte del cardinale, ha serbato solo le lettere presso la famiglia Roscio ed il ritratto presso la Pedicini[cciv]? E’ possibile che nulla resti a Toro? Nulla al di fuori della tradizione orale, che tuttora riferisce di cospicue eredità con le quali i Laureli stipularono vantaggiosi contratti matrimoniali? 

Un discorso a parte merita l’oblio totale in cui caddero i rapporti, se ve ne furono, tra le parentele di Amelia ed il celebre prelato: non si può accettare di ritenere che una piccola comunità, così vicina agli ambienti curiali vaticani, potesse considerare con indifferenza il legame di sangue che univa la famiglia di origine con il cardinale. Viene, dunque, da ripensare a quanto scritto sul padre di Dionisio nell’ambito della famiglia Laurerio: se é vero che i suoi vennero a Benevento perché anello più debole della stirpe, è probabile che i grandi inevitabili disagi che accompagnano da sempre l’errare di un “espatriato”, seppure colto e socialmente inserito, avranno pesato non poco negli anni di ambientamento nella nuova terra; ove tutte le amicizie e frequentazioni dovettero essere daccapo ricreate. Cosicché, una volta diventato celebre «sua virtute», favori e benefici dovettero essere stretto appannaggio dei soli familiari prossimi del Nostro.

L’intera ricerca svolta per esaminare tutto quanto fosse ricostruibile sulla vita del Laurerio ha trovato un solo punto che possa giustificare quella che, nei fatti, è l’incomprensibile perdita della memoria storica, al di là delle scarne note che i vari biografi ebbero a tracciare (per lo più, citando ogni storico gli immediati predecessori).

I  giorni che videro la morte del Servita assistettero al dilagare del luteranesimo in molte parti d’Italia; addirittura nella stessa Urbe, se, nonostante l’Inquisizione, finanche nel 1545 e nel 1547 alcune relazioni citate dal Pastor descrivono Roma  frequentata da numerosi luterani[ccv]. Conservato nel Record Office di Londra [ccvi], un dispaccio del 10 ottobre 1542 indirizzato da Paget ad Enrico VIII spicca per la notizia della morte del cardinal Dionisio Laurerio, ma soprattutto riferisce della fuga in Germania di suo fratello, fra Bernardino,

 

a cordelier, esteemed above all in Rome for learning, virtue and preaching, is fled to Germany and professes himself  ‘one of theirs’ .

 

Dunque, «un frate, stimato sopra tutti in Roma per la cultura, la virtù e la preghiera», ma che ora «si professa uno di loro»[ccvii]. Infatti, molti prelati sinceramente desiderosi di una reale, efficace riforma dei vertici della Chiesa universale (Sadoleto, Contarini, Fregoso, Morone, ecc.) erano stati indistintamente confusi con gli esponenti più radicali della Riforma protestante. Da tutto questo la fuga di Bernardino, fratello carnale di uno dei sei Inquisitori Generali, evidentemente nei giorni immediatamente successivi alla morte di fra Dionisio; così come quelle di Bernardino Ochino, celebre predicatore generale dei cappuccini, amato da Pietro Bembo, dal Pole e da Vittoria Colonna, e del canonico lateranense Pietro Martire Vermigli, con il minorita Camillo Renato.

 

Richiesti o costretti a dare spiegazioni circa le loro dottrine, essi fuggirono all’estero; dando così inizio a un esodo di dissidenti religiosi, o almeno di parecchie decine di loro, che spostò la sede delle controversie teologiche italiane intellettualmente più impegnate dall’Italia a Ginevra, Basilea, Zurigo, Cracovia, Alba Iulia e soprattutto nei Grigioni, prima tappa della maggior parte di essi e tappa finale per molti [ccviii].

 

I tentativi di riforma di Paolo III erano consistiti soprattutto nella elevazione alla porpora di alcune delle più elevate figure dell’epoca, e nel rimaneggiamento del personale della Dataria, l’ufficio che amministrava l’assegnazione dei benefici; la precoce morte di Marcello Cervini, vero antinepotista, pontefice per soli 20 giorni, aveva impedito una volta di più il compimento di quel bisogno di autentico rinnovamento chiesto a gran voce dai tanti che, assieme al cardinal Seripando, volevano «togliere dall’avvilimento in cui erano cadute le belle parole; Chiesa, Concilio, Riforma». Gli anni a metà del secolo, testimoni del trionfo della Controriforma e del disfacimento di ogni tentativo di fermare Paolo IV Carafa dall’ «innalzare l’Ufficio dell’Inquisizione al vertice della gerarchia curiale»[ccix], calarono una spessa cortina sulla vita di Dionisio Laurerio, quando probabilmente si osservò con nuovo sospetto la reale portata della Compositionum defensio, evidentemente trasformata in un ingiustificabile attacco alle prerogative del pontefice e della curia. Neppure la morte del Carafa (1559), con le conseguenti distruzioni del palazzo dell’Inquisizione e della statua del pontefice in Campidoglio, e con la riabilitazione dei prelati perseguitati, servirono a liberare la figura del Laurerio da connotazioni negative: il successore di Paolo IV, Pio IV, chiuse il Concilio di Trento il 4 dicembre 1563 con il riconoscimento della superiorità papale all’assemblea conciliare, senza altre possibilità d’apertura ai protestanti, con tutto quello che ne sarebbe seguito nei secoli a venire.

Se, dunque, venti anni dopo la morte del Laurerio neppure il suo ordine religioso tentò di “riabilitarne” la memoria mediante lo studio del pensiero, così come non fu fatto a Benevento, lacerata da una continua lotta intestina che da tempo insanguinava la vita cittadina, inevitabile fu la perdita di qualsivoglia interesse ad esaminarne la figura con un’approfondita indagine storica: soprattutto allorquando la riforma della Chiesa era sfociata nella radicale, inconciliabile contrapposizione tra Riforma Protestante e Controriforma. E la più importante produzione storiografica italiana stava nascendo soltanto in quel XVI secolo, grazie alla forza di grandi studiosi del pensiero politico.

La memoria di Dioniso Laurerio, nonostante l’importanza e l’originalità delle idee e delle opere, rivolte alla rivalutazione di un’autentica spiritualità ed esplicata in pochissimi anni di azione, rimase dunque così confinata piuttosto alle rare carte d’archivio che alle rapide cronache di cui fu oggetto. Solo la fruttuosa ricerca di ulteriori testimonianze contemporanee, in primis sui rapporti con le istanze di riforma, potrà aggiungere informazioni significative, valide per l’approfondimento della storia personale del Servita e della travagliata Chiesa del suo tempo.

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ã F. LAURELLI 1997

©  RIVISTA STORICA DEL SANNIO 1997

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LEGENDA

 

ACAm     ARCHIVIO COMUNALE DI AMELIA

ASFI       ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE

ASNA     ARCHIVIO DI STATO DI NAPOLI

ASRM    ARCHIVIO DI STATO DI ROMA

ASS        ARCHIVIO STORICO DEL SANNIO , BENEVENTO

ASV       ARCHIVIO SEGRETO VATICANO

ASBN    ARCHIVIO DI STATO DI BENEVENTO

ASCB    ARCHIVIO DI STATO DI CAMPOBASSO

ASCS    ARCHIVIO DI STATO DI COSENZA

ASLU    ARCHIVIO DI STATO DI LUCCA

ASMN   ARCHIVIO DI STATO DI MANTOVA

ASTR    ARCHIVIO DI STATO DI TERNI

BAV     BIBLIOTECA APOSTOLICA VATICANA

BNN     BIBLIOTECA NAZIONALE DI NAPOLI

BNF      BIBLIOTECA NAZIONALE DI FIRENZE  

RSS      RIVISTA STORICA DEL SANNIO

 

 

 

 

  

NOTE   


[i]G. V. CIARLANTI, Memorie Storiche del Sannio, Isernia 1644, p. 475.

[ii] Biblioteca Apostolica Vaticana [d’ora in poi BAV], v. 167, f. 326.

[iii] C. EUBEL, Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi, Münster 1913, vol. III, p. 27.

[iv] Nel Totius Latinitatis Onomasticon opera et studio doct. Vincentii De-Vit (Prati 1859-1867, t. VII, p. 179) è offerto solo l’esempio del nome Agrius, definito «nomen virile, græcum; Agriwz , quod silvestrem ac ferum significat». La possibile corruzione dal greco Nearchus  (Nearcwz , che significa «comandante delle navi»), rappresenta una seconda alternativa per la spiegazione al Neagrus di Laurerio, che portava già nel primo nome una denominazione altrettanto ispirata ai miti della Grecia antica.

[v] G. DE NICASTRO, Memorie intorno alla patria, ed alla vita del Cardinale Dionisio Laurerio Servita; una copia manoscritta del 1719 è conservata nella Biblioteca Arcivescovile di Benevento ed un’altra nell’Archivio Generale dell’Ordine dei Servi di Maria (Annalistica, filza  Q3QQqq.III.16). Anche nella Beneventana Pinacotheca (Benevento 1720, p. 93) il de Nicastro scriveva di «nobilibus ortus parentibus».

[vi] G. PALAZIO, Fasti Cardinalium omnium S.R.E. ecc., Venezia 1703.

[vii] F. UGHELLI, Italia Sacra, Venezia 1717, t. III, col. 798.

[viii] A. CIACONIUS, Vitae et res gestae Pontificum Romanorum et S. R. E. Cardinalium ecc., Roma 1677, col. 672.

[ix] «Ms. edito da M. CHIVASSA, col titolo La Nobiltà in Benevento ecc. » (A. ZAZO, Dizionario Bio-Bibliografico del Sannio, Napoli 1973, p. 140).

[x] ARCHIVIO DI STATO DI FIRENZE [d’ora in poi ASFI], Congregazioni soppresse dal governo francese, 119, vol. 34, f. 21v.

[xi] Un quadro rappresentato da A. Musi nella Storia del Mezzogiorno diretta da G. Galasso e R. Romeo (Napoli 1986, vol. VI, pp. 281-302); cfr. G. INTORCIA, La comunità beneventana nei secoli XII-XVIII. Aspetti istituzionali Controversie giurisdizionali, Napoli 1996. Cfr. anche A. ZAZO, Professioni, arti e mestieri in Benevento nei secc. XII-XIV, in «Samnium», lug.- dic. 1959, nn.3-4, pp. 121-177.  

[xii] V. SPRETI nell’ Enciclopedia storico – nobiliare italiana, p. 795, scriveva che fosse famiglia beneventana da tempi antichi. Tuttavia UGHELLI (cit., vol. VIII, col. 210) riferisce certamente nativo di Terni mons. Angelo Roscio, che fu vescovo di Alife; così anche EUBEL (cit., III, 117). Angelo è chiamato Rossi da D. B. MARROCCO ne Il Vescovato Alifano nel Medio Volturno (Piedimonte Matese, 1979, p. 35); comunque l’autore stesso lo definisce «prete di Terni e utriusque iuris doctor, nominato il 31.1.1567», aggiungendo la descrizione di una lapide apposta a Prata Sannita, ove il prelato morì, nella quale è scritto «ANGELO ROSCIO INT/ERAMNATI NAHAR/TI MARIANGELI FRATI GALEACII (?) EPISCOPI ASISINO ecc.». UGHELLI (ibid., col. 484) scriveva, poi, di Galeazzo Roscio, ugualmente ternano, vescovo di Assisi nel 1554, nonché di Gerardo Roscio, ovvero Rubeus, di Amelia vescovo della sua città nel 1363 (ibid., col. 300). A Terni tuttora esiste il palazzo Roscio ed almeno due sono le lapidi che nel duomo riguardano quella famiglia (proprio nelle persone dei monsignori Angelo e Galeazzo).

[xiii] La grande mole di documenti che l’ARCHIVIO DI STATO DI TERNI [d’ora in poi ASTR] custodisce sulle più importanti famiglie di Amelia è riepilogata innanzitutto dal fondo Cansacchi, recentemente acquisito, formato da accurati studi eseguiti nei secc. XVIII e XIX sui documenti comunali e notarili. Per i Laureli (o Mattiacci, nella denominazione più antica del casato), si aggiungono gli estesi protocolli rogati da Lisia Laurelio, notaio ad Amelia nel primo Cinquecento, nonché gli strumenti che riguardano la famiglia, conservati fra i protocolli di Fazio Piccioli, Paolo di Vico, Luca Petruccioli, Arcangelo de’ Carlenis, Ugolino di Nicolò. Le Riformanze del Comune di Amelia (conservate nell’Archivio Comunale, d’ora in poi ACAm) contribuiscono a tracciare l’evoluzione della famiglia Laurelio, fra Trecento e Cinquecento, nei numerosissimi atti pubblici firmati dai componenti investiti da cariche riservate al patriziato cittadino. Numeroso altro materiale è reperibile nei codici della BAV e dell’ARCHIVIO SEGRETO VATICANO [ASV] relativo a due notai apostolici (Anselmo e Laurelio), nonché a quei familiari che scrissero celebri versi ed epigrammi nella Roma di Leone X (Pier Francesco, Girolamo, Silvio); molto è anche disponibile tra le carte dell’ARCHIVIO DI STATO DI ROMA [ASRM], dell’ ARCHIVIO DEL VICARIATO DI ROMA e dell’ARCHIVIO DEL SACRO CONVENTO DI ASSISI. Anselmo è altresì riportato in F. CARBONI (Incipitario della lirica italiana, secc. XV-XX , Città del Vaticano 1982, vol. I) per un suo componimento, mentre in un’altra famosa collezione di epigrammi, Coryciana (stampata a Roma nel 1524 a cura di B. PALLADIO), numerose liriche sono firmate da Silvio e Girolamo Laurelio.

[xiv] Sulla pletora di amerini che ricoprirono cariche nelle amministrazioni ecclesiastiche e laiche (cardinali, vescovi, governatori, podestà, giuristi, avvocati rotali, vicari vescovili, ecc.), cfr. i vari personaggi delle famiglie Cansacchi, Delfini, Farrattini, Geraldini, Mandosi, Moriconi, Petrignani, Racani, Venturelli, Zuccanti ecc., citati nei seguenti studi: C. ORLANDI, Delle Città d’Italia ecc. (Perugia 1772, pp. 8-18); B. KATTERBACH, Referendarii Utriusque Signaturae ecc. (BAV 1931); A. DI TOMMASO, Guida di Amelia (Terni 1931, pp. 59 ss.); L. BOLLI, La Famiglia Petrignani di Amelia (Amelia 1920). Limitandoci a citare i soli Farrattini, diremo che essi si trasmisero l’incarico di prefetti della Fabbrica di S. Pietro per l’intero Cinquecento, e pertanto furono i diretti interlocutori degli architetti sovrintendenti all’erezione della nuova basilica, tra 1506 e 1614: da Bramante a Raffaello, da Baldassarre Peruzzi ad Antonio da Sangallo, da Michelangelo al Vignola, Pirro Ligorio, Giacomo Della Porta, Domenico Fontana, fino a Carlo Maderno. Il grande palazzo romano che Bartolomeo III Farrattini (reggente della Cancelleria, prefetto della Segnatura di Giustizia, poi governatore di Roma e cardinale nel 1605) edificò nel 1586 attribuì il nome alla dirimpettaia via Frattina, fu donato nel 1626 alla Congregazione di Propaganda Fidae e dal 1633 ne divenne la sede.

[xv]Volendo riassumere in una sola nota alcune notizie storiche sulla famiglia Geraldini, che fornì prelati alla S. Sede dal Quattrocento allo scorso secolo, e sulla quale molti libri sono stati scritti in Italia ed all’estero, potremo solo riferire di quattro grandi personaggi nati nel suo seno: mons. Angelo, mons. Antonio, mons. Agapito e mons. Alessandro, il quale soprattutto interessa al nostro saggio. Angelo, figlio di Matteo, giurista e podestà d’Ancona, e fratello di Bernardino, presidente della Camera della Vicaria alla corte degli Aragona di Napoli, fu per papa Nicolò V archivista e catalogatore della futura Biblioteca Vaticana, e per l’imperatore Federico III d’Asburgo ambasciatore presso la Sede Apostolica e conte palatino. Fu segretario del successivo pontefice, Callisto III Borgia, nonché ambasciatore presso Jacopo Piccinino e Francesco Sforza; nel 1463 fu preconizzato da Pio II Piccolomini a vescovo di Sessa Aurunca e Datario, nel 1469 inviato da Ferdinando il Cattolico in Spagna presso il padre Giovanni II d’Aragona. Vi divenne consigliere e ministro, e subito inviato in Italia per sollecitare l’invio della flotta napoletana, oltre che per ottenere la dispensa papale alle nozze di Isabella di Castiglia con Ferdinando; altre missioni lo videro in Firenze, Milano, Venezia, in Belgio e Francia. Angelo morì a Vejo nel 1486, ormai prossimo al cardinalato. Per le notizie sulla vita di Angelo, cfr.: E. GAMURRINI, Istoria genealogica delle famiglie nobili di Toscana et Umbria (Firenze 1673, t. III, p. 170); F. UGHELLI, cit.(tomo VI, col. 541); A. GERALDINI, Vita di mons. Angelo Geraldini (Perugia 1895, in «Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria», 2 ,1896); J. PETERSOHN, Ein Diplomat des Quattrocento Angelo Geraldini (1422-1486), Tubingen 1985. Cfr. KATTERBACH, cit. (p. 52, n. 59). Sulle genealogie della famiglia, cfr. anche il cod. Barberini lat. 2312 intitolato De Geraldina Familia Episcopi aliique viri illustres (in BAV). Al seguito dello zio, il nipote Antonio Geraldini fu nunzio apostolico in Spagna, e soprattutto grande amico e protettore di Cristoforo Colombo, quando questi cercava finanziatori per l’impresa americana. Scomparso Antonio nel 1489, il fratello Alessandro fu presso quella corte cappellano maggiore, educatore delle principesse reali e nuovo sostenitore di Colombo; fu, infine, vescovo di Santo Domingo, ove tuttora riposa nella cattedrale che fece erigere, accanto al sepolcro del Navigatore (cfr. A. GERALDINI, Itinerarivm ad Regiones sub Aeqvinoctiali Plaga Constitvtas ecc., a cura di O. Geraldini, Roma 1631, nell’edizione Nuova Eri curata da A. Geraldini, Roma 1991). Agapito Geraldini fu primo segretario di Cesare Borgia, il duca Valentino: sul grande potere esercitato alla corte del celebre condottiero, si rimanda alle pagine dedicate ad Agapito da Niccolò Machiavelli nelle corrispondenze diplomatiche (cfr. N. MACHIAVELLI, Legazioni e Commissarie, a cura di S. Bertelli, Milano 1964; C. CANSACCHI, Agapito Geraldini primo segretario di Cesare Borgia 1450-1515, in «Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria», vol. LVIII, 1961; sull’ENCICLOPEDIA TRECCANI, alla voce Leonardo, è riprodotta la firma Agapitus sul salvacondotto rilasciato a Leonardo da Vinci incaricato per le fortificazioni del duca).

[xvi] Sono parentele documentate almeno dal 1416, allorché ser Arcangelo di Lello (Geraldini) concedeva in sposa la figlia Agnese a Pietro di Paolo Mattiacci («Macthiaccii» era l’alias dei Laureli). Arcangelo di Lello Geraldini era doppiamente legato coi Laureli perché contemporaneamente cognato di Giovanni Mattiacci, così come Arcangelo di Cello Geraldini (cfr. numerosi rogiti tra i protocolli notarili di Paulus Vici e di Luca Petruccioli, in ASTR). Alla fine del Quattrocento, poi, Angelo Antonio Geraldini, zio di primo grado di mons. Alessandro,  sposava Medea Laurelio (cfr. sponsalia in ASTR, Cansacchi, volume di G. Venturelli in attesa di inventariazione). Ancora, i protocolli notarili riferiscono, alla fine del secolo, del deposito di 100 ducati che Laurelio Laureli, fratello di Medea, effettua in favore di Angelo Antonio, in relazione ad alcuni rapporti di affari con la città di Orte (ASTR, Notai, Arcangelo de’ Carlenis, prot. 46, 14 ottobre 1490, cc. 158v). Inoltre, il 6 aprile 1491 è sempre Angelo Antonio di Bartolomeo Geraldini a dare quietanza di 100 ducati d’oro in favore di Battista di Andrea di Pietro Mattiacci, al fine di costituire una società dedita all’esercizio dell’arte della lana (ASTR, Notai, Ugolino di Nicolò, prot. 82, c. 81r); lo stesso giorno, poi, Pier Francesco ed Anselmo Laureli (Ibid., c. 81v: ove il primo è priore del duomo di Amelia ed il secondo notaio apostolico) dichiarano di avere un debito di 200 ducati papali larghi nei confronti di Angelo Antonio. Per chiarezza, si osservi che Pier Francesco ed Anselmo sono fratelli di Medea, quindi cognati del suddetto Geraldini, mentre Battista Laureli è cugino in primo grado della medesima. Le Riformanze del comune di Amelia riportano, in aggiunta, il 20 novembre 1493, di Eliseo Laurelio che fa ritorno in patria da una legazione svolta presso il Legato pontificio, in nome e per conto del governo comunale (Amelia, ACAm, Riformanze, aa.1491-1493, c. 88r). Ad accoglierlo nel Consiglio dei Dieci trova proprio il potente amico Bernardino dei Geraldini, l’illustre giurista, già famoso a Napoli presso la corte d’Aragona; il Geraldini prende la parola in pubblica adunanza e saluta Eliseo lodandone l’operato.

[xvii]Per ammissione dei più antichi esponenti dei Roscio, in Benevento, si è sempre insistito sulla parentela con il nostro: DE NICASTRO (cit.) riferisce a tal proposito che quella famiglia «serba ella lettere [di  Dionisio, n.d.A.] scritte a Tommaso Roscio, in cui si soscrive parente. Io 40 anni addietro n’hebbi sotto l’occhio una, mostratami dal fù D. Francesco Roscio».

[xviii] Per la nomina di Alessandro a vescovo di Volturara (Appula) e Montecorvino cfr. UGHELLI (cit., col. 392).

[xix] M. FIRPO, Il cardinale, in AA. VV., L’uomo del Rinascimento, a cura di E. GARIN, Bari 1995, p. 89.

[xx] Ad ulteriore sigillo degli intimi legami intercorsi tra Laureli e Geraldini esistono gli epigrammi di Pier Francesco e Publio Laurelio riportati da P. O. KRISTELLER (Iter italicum: a list of uncatalogued or incompletely catalogued humanistic manuscripts of the Renaissance in italian and other Libraries, vol. II, London-Leiden 1967, pp. 382 ss.). Sul «Bollettino della Società Umbra di Storia Patria» (anno 1896, vol. II, in Vita di Angelo Geraldini Vescovo di Sessa) viene infine attribuito a Pier Francesco Laurelio, già compagno di studi di Alessandro Geraldini, un epitaffio per la tomba di mons. Angelo. Quanto allo stabilire con attendibilità il ramo dei Laureli d’Amelia da cui si originò Dionisio, si può solo ipotizzare che possa essere stato quello disceso dai figli di Giovanni, quindi da Francesco oppure Cristofano (i cugini della sunnominata Medea Laurelio). Tutto questo perché, dalle Riformanze del 1452 (in ACAm) e dai protocolli di Nicola di Narduccio del 1465 (in ASTR), sappiamo che già da tempo essi erano in difficoltà economiche, tanto da essere costretti a vendere la rocca di Totano che detenevano in Amelia (prima da vicari dei castelli e poi da proprietari). L’aumentare delle traversie in epoca successiva e la morte in giovane età di Cristofano costrinsero forse gli elementi meno favoriti del clan a muovere da un piccolo centro umbro, che all’epoca contava oltre venti notai, alla volta di un vescovado del regno meridionale, al seguito del vicario designato per Volturara. In aggiunta, si è ritenuto di riferirsi al ramo dei figli di Francesco Laureli perché delle generazioni successive non troviamo più traccia nei protocolli dei notai amerini e neppure nelle Riformanze cittadine; al contrario dei discendenti del notaio apostolico Anselmo Laureli, del ramo del quale compaiono in Amelia i diretti pronipoti fino alla fine del secolo XVII, sempre presenti nel nobile Consiglio dei Dieci. L’agiatezza del casato è attestata dagli sponsali di Claudia, figlia del notaio Gerolamo, quando i familiari si permettono di stanziare per la sua dote una somma talmente elevata, 500 ducati, che essa supera il consentito dagli statuti di Amelia; il nonno, Laurelio, è allora costretto a produrre la dispensa del pontefice: Paolo III Farnese il 29 ottobre del 1539 firma la concessione (riportata in AST, prot. F. Fariselli, cc. 323ss., sotto la data del 7 novembre 1540).

[xxi] Per i Lorellus e Laurellus notai ad Aiello Calabro, cfr. l’Inventario dell’Archivio Tocco redatto da A. ALLOCATI (Pubblicazioni degli Archivi di Stato, Roma 1978, pp. 187-188) in riferimento alla busta 55, nn. 29-2 e 29-3. Il casato dei notai compare a volte come « Laurello» (cfr. notar Francesco, n. 29-2, f. 106, 8 dicembre 1603), a volte come «Lorello». Per i Geraldini arcivescovi, cfr. M. SENSI, La famiglia Geraldini di Amelia, in AA. VV., Alessandro Geraldini e il suo tempo (a cura di E. Menestò, Amelia, novembre 1992, edito dal Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1993, p. 66 con appendici D, E, F).

[xxii] Pubblicato in «Atti della Società Storica del Sannio», anno III, fasc. I, gennaio-aprile 1925.

[xxiii] VICENTINI, cit., nella n. 1 a pg. 6, enumera i soli beneventani che furono nell’Ordine, oltre al Laurerio: uno soltanto prima di lui, nel 1402, e 6 confratelli dall’anno di fondazione (1233) fino al 1807.

[xxiv] ARCHIVIO GENERALE DEI SERVI DI MARIA, Schedario Albarelli.

[xxv] Cfr. per tutti, G. A. GRECO – C. CITO, Difesa di S. Giovanni in Galdo, Toro, e Fragneto, Feudi della Badia di S. Sofia, stamp. Napoli 22 novembre 1722.

[xxvi] Si fa riferimento all’Archivum ecclesiae citato nel par. 1.

[xxvii] Rotuli del lettori legisti e artisti dello Studio Bolognese, a cura di U. Dallari, Bologna 1889.

[xxviii] BNN, Conventi Soppressi, S. Maria del Parto.

[xxix] ASS, S. Sofia, indice delle Concessiones Hortorum, vol. XXIII, n. 13.

[xxx] Ibid., indice delle Concessiones Vinearum, vol. XXVII.

[xxxi] ASV, Arm. XLI, vol. 4, f. 156r.

[xxxii] ASFI, Corp. Rel. Soppr., 119, f. 22v.

[xxxiii] Dionisio compare, invece, più solitamente con il cognome «Laureri(o)», come è poi passato alla Storia, mentre è di tutta evidenza l’approssimazione con cui i cognomi venivano riportati in quell’epoca, finanche negli atti pubblici, l’incredibile denominazione di «Maestro Dionisio Laudano» che balza agli occhi nello strumento redatto a Napoli da notar Domenico De Rocca, il giorno 24 dicembre 1529 (BNN, Conv. Soppr.), ancora in riferimento alla donazione di S. Maria del Parto che Jacopo Sannazzaro fece ai serviti. Addirittura, in una compravendita redatta dal notaio Francesco Prunauro, di Toro, il 7 febbraio 1573 (ff. 158 ss., nell’ASCB) abbiamo che, nello stesso rogito, la medesima persona è chiamata prima «Salvatore de Laurello» e successivamente «de Laudiello».

[xxxiv]Del resto, è certo che nella metà del Cinquecento a Toro la famiglia Laureli fosse presente fra le maggiorenti nella persona di don Paolo: vedasi, ad esempio, D. CIACCIA, Toro, in «Molise Oggi» (anno 9°, n.25, p. 20), che trae la fonte dai catasti comunali dell’anno 1600.

[xxxv] Serie cronologica, cit., p. 42.

[xxxvi] Schedario Albarelli.

[xxxvii] G. CARDANO, Artis magnae sive de reguli algebraicis (Norimberga 1545, p. 29v). Dal Ferro non pubblicò la scoperta, confidata ai soli familiari, perciò essa fu reclamata nel 1535 da N. Tartaglia. Cfr. M. KLINE, Storia del pensiero matematico (Torino 1962, p. 307); S. MARACCHIA, Da Cardano a Galois (Feltrinelli 1979, p. 22).

[xxxviii] KLINE, cit., p. 283.

[xxxix] Cfr. VICENTINI, cit., p. 9.

[xl] ROSSI, Manuale di storia dell’Ordine dei Servi di Maria, Roma 1956, p. 556.

[xli] Rotuli dei lettori legisti, cit.

[xlii] P. M. BONFRIZIERI, Diario sagro dell’Ordine dei Servi di Maria Vergine ecc., Venezia 1723, p. 439. Cfr. G. MORONI, Dizionario di Erudizione Storico-Ecclesiastica, Venezia 1848, vol. LV, p. 71, il quale nella voce Predicatore pone Dionisio fra nove cardinali che furono grandi oratori sacri nella storia della Chiesa: «tra’ cardinali predicatori si distinsero, Ruffini, Canisio, Laurerio, Bertrano, Petow, Baronio, Toledo, Bellarmino, Micara».

[xliii] VICENTINI, cit., p. 26, descrivendo il codice manoscritto sul Laurerio, incontra frequentemenete un Tomo Bullarum distinto con lettere e numeri progressivi; la predetta approvatio è codificata A40.

[xliv] Ivi, p.12. Gli estremi delle scritture notarili relative alla donazione sono state riportate nel paragrafo precedente.

[xlv] ROSSI, Serie cronologica ecc., p. 42.

[xlvi] L. VON PASTOR, Storia dei Papi, a cura di A. Mercati, Roma 1914, vol. IV, p. 456.

[xlvii]Era perfettamente inutile, infatti, la bolla del 13 aprile  che conferiva ai cardinali Wolsey e Campeggio il potere di dirimere la questione del divorzio con Caterina; il decreto si sarebbe rivelato un mero espediente per rimandare sine die la decisione del pontefice, magari riconciliando re e regina (PASTOR, cit., p. 468). Terminato il lentissimo infruttuoso negoziato fra i due cardinali, presto si arrivò all’autunno del 1529 con la caduta politica del Wolsey, incapace di offrire la vittoria al re.

[xlviii]P. PECCHIAI, Roma nel Cinquecento (Istituto di Studi Romani, Bologna 1948, p. 178).

[xlix]Padova, Pavia, Ferrara e Tolosa votarono favorevolmente alle tesi di Enrico, ma di molto più importanti i responsi, ugualmente positivi, delle università di Parigi e Bologna (C. FATTA, Il Regno di Enrico VIII d’Inghilterra secondo i documenti dei contemporanei, Firenze 1938, pp.600 ss.). Nonostante le grandi pressioni esercitate dal vice-legato papale per la Romagna, Bologna si espresse secondo i desideri della diplomazia inglese, così come quest’ultima, allora sotto la guida di Reginald Pole, riuscì anche con l’università della Sorbona «considerata come la più illustre della cristianità » (ivi, p. 591). Trattative e promesse di ogni tipo cercavano di ottenere, dalle rispettive parti in causa, il parere voluto, naturalmente con grande dispendio di energie e profusione di denaro, cose alle quali il papa cercò di opporsi con i brevi del 21 maggio e del 4 agosto 1530, che comminavano gravi pene alle persone coinvolte nel giudizio che fossero influenzate «da lucro, timore e passione» (ivi, p. 599).

[l] Ivi, p. 478.

[li] Ivi, p. 479.

[lii] BRITISH LIBRARY- RECORD OFFICE, State Papers of the Reign of Henry VIII, Londra 1862-1921, vol. VII, n.279 [la raccolta è citata in seguito con la sigla  S.P.]

[liii] Cfr. N. POCOCK, Records of the Reformation, the Divorce, Oxford 1870, vol. II, 236; S. EHSES, Römische Dokumente zur Geschichte de Ehescheidung Heinrich VIII von England, 1893, n. 98.

[liv] H. HALL, Enrico VIII, Londra 1904, II, p.183.

[lv] FATTA, cit., II, pp. 24 ss.

[lvi] Ivi, p. 35.

[lvii] Letters and Papers, foreign and domestic, of the Reign of Henry VIII, ecc., a c. di J. GAIRDNER, London 1880, vol. V, 782 [raccolta d’ora in poi citata con la sigla L.P.].

[lviii] S.P., vol. VII, 324; POCOCK, cit., II, 258.

[lix] BRITISH LIBRARY, ms. Cotton Vitellius B XIII, f. 190, citato in L.P., vol.VI, n.1005.

[lx] Cfr. UGHELLI, cit., col. 167.

[lxi] Tra i biografi che inducono a riferire l’episodio agli anni più giovanili il CIARLANTI (cit., pp. 474-75), che riporta come il Farnese «Arcivescovo della sua Patria [] vedendo, e di giorno in giorno isperimentando le sue eminenti virtù, e meriti, se li affettionò in maniera, ch’assai alla domestica se la fè poscia con lui».

[lxii] CIACONIUS, cit., col. 672.

[lxiii] CIARLANTI, cit., p. 475; cfr. anche Annalium Sacri Ordinis Fratrum Servorum B. Mariae Virginis ecc., Lucca 1721, p. 111.

[lxiv] M. B. HALL, La scienza, in Storia del Mondo Moderno, Milano 1968, vol. III, p. 613  (ed. originale The New Cambridge Modern History, Cambridge University Press, 1962, vol. III).

[lxv] E. GARIN in Il filosofo e il mago, in AA. VV., L’uomo del Rinascimento, cit., p. 182.

[lxvi] Ivi, p. 186.

[lxvii] E’ la sigla con cui è convenzionalmente conosciuto il cod. Madrid 8936, presso la BIBLIOTECA NACIONAL di Madrid. Il riferimento della citazione è al  f. 107r.

[lxviii] GARIN, cit., p. 195. E quelli «quando c’è qualcosa che non gli piace, o che non capiscono [andavano sparlando] di eresie, di scandali, di intoppi, di superstizioni, di malefici, condannando come perfidia pagana tutta la filosofia classica, fatta eccezione per il loro pestilenziale Aristotele» (ibid.).

[lxix] Ivi, p. 196. L’autore prosegue citando Paracelso per il quale la medicina è fondata sulla filosofia perché essa è basata sulla natura.

[lxx] G. DELLA PORTA, Magiae naturalis libri viginti, Francofurti 1591, p. 2. Gli stessi confini tra le più acute discipline erano, poi, molto permeabili: il Rinascimento vide la ripresa degli studi di matematica e geometria, fermi ad Euclide, e quelli di algebra, coltivata nel Medioevo dai soli Arabi. Si approfondì molto lo studio della sezione aurea che, appunto, implicava, fin da Pitagora, significati esoterici prossimi alla magia ed all’alchimia (cfr. gli studi sul segmento e sulla sezione aurea di L. Pacioli e di G. Keplero).

[lxxi] Forse J. G. SCHELHORN in De Consilio de Emendanda Ecclesia jussu Pauli III ecc., Heidegger 1748.

[lxxii] KLINE, cit., p. 261.

[lxxiii] Riportato da VICENTINI, cit., p. 25.

[lxxiv] S. EHSES, Acta Consistoralia, p. 214.

[lxxv] PASTOR, cit., p. 480.

[lxxvi] L.P., vol. VI, n. 661.

[lxxvii] Ivi, 953.

[lxxviii]BRITISH LIBRARY, Ms. Harley 6989,  f. 20, riportato in L.P., vol. VI, n.1005.

[lxxix] MORONI, cit., vol. XXVII, p. 182.

[lxxx]L’anno 1533 coincise con l’affermarsi di Thomas Cromwell e, con questi cancelliere dello Scacchiere, il trionfo del partito ostile ad un accordo con la Sede Apostolica (FATTA, II, pp. 88 ss.). Infatti ad agosto gli ambasciatori inglesi furono richiamati dalla curia pontificia, ed a gennaio del 1534 Enrico fece abolire i pagamenti delle annualità destinate a Roma, mentre Clemente dichiarava valido il matrimonio con Caterina e dava obbligo al re di riprenderla con sé (concistoro segreto del 24 marzo, cfr. EHSES, Acta Cons., cit., pp. 215 ss.; POCOCK, cit., II, pp. 532 ss.).

[lxxxi] PASTOR, cit., pp. 482 ss.

[lxxxii]Troppo tardi un «filo-inglese» era asceso al papato: aver promosso a cardinale il vescovo John Fisher, nel concistoro del 20 maggio 1535, suonò addirittura come una sfida ad Enrico, che già lo aveva fatto rinchiudere nella Torre con l’accusa di tradimento alla Corona. Il 22 giugno il Fisher venne decapitato e con la successiva esecuzione di Tommaso Moro, il 6 luglio, «si chiudeva addirittura un’era, ossia il medioevo inglese» (secondo FATTA, cit., II, p. 130).

[lxxxiii] FATTA, cit., II, p. 154.

[lxxxiv] Cfr. Annalium OSM, cit., t. II, pp. 113 ss.

[lxxxv] ROSSI, I Servi di Maria, in AA. VV., Il contributo degli ordini religiosi al Concilio di Trento, a c. di P. Cherubelli, Firenze, p. 68.

[lxxxvi] Ivi, p. 68, n. 2; cfr. CIACONIUS, cit., vol. III, col. 672, che descrive Laurerio finanche «reluctans et plorans».

[lxxxvii] DE NICASTRO, cit.

[lxxxviii] In VICENTINI, cit., p. 13.

[lxxxix] Lettera apostolica del 17 agosto 1535.

[xc] ROSSI, I Servi di Maria ecc., cit., p. 69, n. 3; cfr. Annalium OSM, cit., t. II, pp. 120 ss.

[xci] H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, Brescia 1949, vol. I, p. 266.

[xcii] S. EHSES, Concilii Tridentini Actorum, Friburgo 1904, p. 43, n. 3.

[xciii] S. PALLAVICINO, Istoria del Concilio di Trento scritta dal Padre Sforza Pallavicino della Compagnia di Gesù ecc., Roma 1664, libro IV, capo I, p. 363; ed  apporta come fonti «il Gianio, nell’Istoria de’ Servi, il Gariberto, e l’Ughelli».

[xciv] Cfr. Annalium OSM, cit., p. 117.

[xcv] Conc. Trid., cit., p. 43.

[xcvi] Cod. Vat. lat. 3915, ff. 77 e 78.

[xcvii] Arm. 41, vol. 4, f. 156r, n.147.

[xcviii] Comunque, abbiamo già chiarito che in quei secoli i cognomi erano scritti con continue modifiche, e che anche per la famiglia del Nostro, a Benevento e Toro, come ad Amelia e poi ad Isernia, si avrà il ritramutamento definitivo verso la forma più vecchia «Laurello/i», superando il “rotacismo intervocalico” intervenuto tra le consonanti “l” ed “r” del cognome. In questo senso abbiamo parlato di cognome “originale”, in quanto relativo alla famiglia d’origine: i «Laureli(o)» di Amelia.

[xcix] V. nota 95.

[c] E’ denominata Acta Nuntiaturae Gallicae; il volume che ci riguarda ha per titolo Correspondance des nonces en France Carpi et Ferrerio 1535-1540, a cura di J. LESTOCQUOY, Roma-Parigi 1961.

[ci] Lettere di Principi, Venezia 1570-77.

[cii] BRITISH LIBRARY, Add. Ms. 8715.

[ciii] Correspondance, cit., pp. XXXIII ss.

[civ]In L. P., vol. XI, n. 1100, p. 442 è scritto”goes as nuncio to Scotland”, ma si è preferito citare il ms. Harley 787, f. 18 (BRITISH LIBRARY) nella versione autentica del tempo.

[cv] Correspondance, cit., pp. 204-5.

[cvi] L. P., n. 1297, pp. 525 ss.

[cvii] Cfr. Correspondance, cit., p. 220, Carpi a Ricalcato, da Melun il 15 dicembre.

[cviii] L. P., n. 1379, p. 549, 27 dicembre, citando Add. Ms. 8715, f. 318v.

[cix] Ivi, f. 319.  Il Faenza approfitta del corriere per scrivere a mons. Ricalcato che «a Vs. Signoria mi raccomando quanto più posso, pregando Dio le doni quanto desidera, et a me quanto V.S. mi augura, et afferma» (ibid.). Il nunzio ha fretta di ricevere notizie da Roma che gli confermino quanto era prevedibile e vociferato: la sua elevazione al cardinalato, in quanto impegnato in una nunziatura presso una corte di primo piano. In realtà, sappiamo che la nomina era già avvenuta nel concistoro del giorno 12, quando la porpora era stata attribuita, fra gli altri, a Pole, Carafa, Sadoleto, Del Monte ed all’Aleandro. La conferma non dovette tardare ad arrivare al Faenza se il 4 gennaio avrebbe scritto al pontefice per ringraziarlo profondamente e dichiararsi «senza eccezione alcuna prontissimo a’ entrare nel fuoco con lei, e per lei» (ivi, f. 319v).

[cx] Ivi, da Parigi, ff. 320v-321.

[cxi] Add. Ms. 8715, f. 324, da Parigi.

[cxii] Ivi, f. 326.

[cxiii] Ivi, f. 322, da Parigi, 19 gennaio.

[cxiv] ASNA, Carteggio Farnese, fasc. 694, litt. F.

[cxv] Add. Ms. 8715, f. 335; da Faenza a mons. Ambrogio, da Parigi.

[cxvi] Ibid.

[cxvii] Ivi, f. 333.

[cxviii] JOHN E. LAW, The nunciature to Scoltland in 1548 of Pietro Lippomano, bishop of Verona, estr. da «Atti e Memorie dell’Accademia di Agricoltura Scienze e Lettere di Verona» (a. acc. 1970-71, serie VI, vol. XXII, p. 426).

[cxix] Cfr. L’Italia del Rinascimento, Bari 1989  (ed. originale Italy in the Age of the Renaissance,1380-1530, 1989 Longman Group UK Limited).

[cxx] LAW, The nunciature, cit., pp. 426-7.

[cxxi] Enciclopedia Italiana, voce Giacomo V Stuart.

[cxxii] Add. Ms. 8715, f. 340 ss.

[cxxiii] Ivi, ff. 357v ss.

[cxxiv] Ibid.

[cxxv] Ivi, ff. 359v. ss.

[cxxvi] CIACONIUS, cit., t. III, col. 672.

[cxxvii] In «Scottish Historical Review», vol. IX (1914).

[cxxviii] Conc. Trid., cit., indice, p. 604.

[cxxix] Annalium OSM, t. II, p. 120.

[cxxx] JEDIN, cit., p. 266.

[cxxxi] Ivi, p. 290.

[cxxxii] Annalium OSM, II, pp. 120 ss.

[cxxxiii] Archivio di San Marcello, Tomo Bullarium, Litt. A n. 18.

[cxxxiv] Litt. 5-1, f. 25v., a firma «Dionisius Beneventanus».

[cxxxv] Litt. A, f. 104, a firma Dionisio Priore Generale.

[cxxxvi] Traducendo fedelmente dall’inglese quanto scritto dallo storico nella citata The nunciature to Scotland, pg. 447.

[cxxxvii] Ibid.

[cxxxviii] ROSSI, I Servi di Maria, cit., pp. 69 ss.

[cxxxix] Trad. di A. M. ROSSI, ivi, p. 70.

[cxl] Conc. Trid., XII, p. 215, n. 3.

[cxli] BAV, Barb. lat. 5362, ff. 188 ss.

[cxlii] Cfr. PASTOR, cit., V, p.117, n. 1.

[cxliii] DE NICASTRO, cit.

[cxliv] Cfr. Annalium OSM, pp. 123 ss.

[cxlv] PASTOR, cit., V, p. 123.

[cxlvi] Ivi, p. 124.

[cxlvii] Ivi, pp. 125 ss.

[cxlviii] Cfr. dispaccio di Vincenzo da Gattico al duca di Mantova del 24 ottobre, ove si parla di «fra Dionisio generale de servi» fra i candidati (ASMN, Archivio Gonzaga).

[cxlix] PASTOR, cit., pp. 127 ss.; sulla cooptazione fra i cardinali di teologi, umanisti, letterati, cfr. M. FIRPO, Il cardinale, cit., p. 121.

[cl] CIARLANTI, cit., p. 475; cfr. anche Annalium OSM, cit., p. 125. L’assegnazione di quel titolo è del 28 gennaio 1540 secondo Ehses (Conc. Trid., XII, p. 604) sarebbe invece datata 6 febbraio secondo il Tomo Bull. (Litt. C n. 38).

[cli] PALAZIO, cit., col. 144-5.

[clii] G. SADOLETO, Epistolae, Roma 1764, Generosus Salomonius, pars tertia, pp. 199-201.

[cliii] Cfr. Tomo Bull., cit., alla data del 14 febbraio, litt. A n. 47; B. LIGI, I vescovi ed arcivescovi di Urbino, Urbino 1953, II, pp. 140 ss.; UGHELLI, cit., T. II, col. 798.

[cliv] Cfr. R. PIO, Discorso a Carlo V Cesare del modo di dominare il mondo, redatto nel 1543.

[clv] Il Laurerio deteneva da tempo la carica di arcidiacono della cattedrale beneventana. E’ questa una delle tante notizie fornite da tutti i suoi biografi, ma per la quale non esiste alcuna fonte assolutamente attendibile, e neppure la data nella quale la nomina fu pronunciata. Se, come essi scrivevano, «la qual dignità ritenne in tutto il corso di sua vita» (cfr. CIARLANTI, cit., p. 474; CIACONIUS, cit.), considerando la breve vita del Nostro, e, allo stesso tempo, l’importanza rivestita da quella prelatura, solitamente non conferita a religiosi troppo giovani, è possibile ipotizzare che Dionisio ne fosse investito nel periodo che intercorre tra l’incarico di procuratore generale dei frati serviti (1527) e quello di priore generale (1535). Possiamo qui ricordare che fino al 1504 lo aveva preceduto Giustiniano Moriconi, di Amelia, e gli sarebbe succeduto Tomaso Conturbinio il 29 ottobre 1542 (cfr. Archivio Capitolare di Benevento, Lettere Onorifiche di Personaggi al R.mo Capitolo, coll. 88, lettera del card. Farnese).   

[clvi] ARCHIVIO GENERALE DEI SERVI DI MARIA, Cartella Laurerio.

[clvii] Cfr. DIZIONARIO BIOGRAFICO DEGLI ITALIANI, voce G. Della Casa (Roma 1988, vol. 36, p. 703).

[clviii] A. F. PIERMEI, Memorabilium Sacri Ordinis Servorum B. M. V. Breviarium ecc., Roma 1934, vol. IV, pp. 7 ss., in n. 1.

[clix] Cfr. Conc. Trid., cit., p. 454.

[clx] PIERMEI, cit, p. 10; cfr. Epistolae Reginaldi Poli et aliorum ad ipsum ecc., a cura di G. Quirini, Brescia 1744-57, vol. III, pp. 73-76.

[clxi] Ivi, citando le Epistolae del cardinale.

[clxii] SADOLETO, cit., pp. 201-202.

[clxiii] Ivi, pp. 254-257.

[clxiv] Ivi, pp. 202-203.

[clxv] PIERMEI, cit., p. 9, nota.

[clxvi] Ibid.

[clxvii] Cfr. EHSES, Acta Consistoralia del 27 maggio; cfr. «Studi Storici», XVI, 250.

[clxviii] Cfr. VICENTINI, cit., p. 13 n. 10.

[clxix]ASLU, Storia di Lucca, vol. II, 309.

[clxx] JEDIN, cit., p. 368.

[clxxi] VICENTINI, cit., p.14.

[clxxii] DE NICASTRO, cit.

[clxxiii] CIACONIUS, cit., col. 673.

[clxxiv] DE NICASTRO, cit.

[clxxv] ASFI, f. 3264, citato da PASTOR.

[clxxvi] Annalium OSM, II, pp. 129-131.

[clxxvii] Testo in Annalium, cit.

[clxxviii] DE NICASTRO, cit.

[clxxix] ASV, Archivio Concistoriale, 4 f. 153, Acta Cameraria 3.

[clxxx] Datata 31 ottobre 1539, in Lettere onorifiche (cit., n. 91, f. 8). Il n. 89, f. 8, reca la data dell’11 gennaio 1542, contiene una sua lettera di raccomandazione per la concessione di indulgenze per la festa del Corpus Domini ed il sigillo del cardinale di San Marcello.

[clxxxi] CIACONIUS, cit., a sua volta citando P. GIOVIO; cfr. PASTOR, cit., V, p. 450.

[clxxxii] DE NICASTRO, cit.

[clxxxiii] ASFI, citato da PASTOR, che data la nomina dei cardinali al giorno 4 (cit., p. 673).

[clxxxiv] PASTOR, cit., p. 673.

[clxxxv] Ivi, p. 674.

[clxxxvi] A. PROSPERI, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari,Torino 1996, p. 45.

[clxxxvii] Ivi, p. 676; cfr. Concilium Tridentinum, 2: Diariorum pars altera, a cura di S. MERKLE, Freiburg im Bresigau 1991, p. 405.

[clxxxviii] Enciclopedia  Italiana, voce Inquisizione.

[clxxxix] JEDIN, cit., pp. 311-312.

[cxc] ROSSI, Il Contributo ecc., cit., p. 72, n. 2.

[cxci] Ivi, p. 71.

[cxcii] VICENTINI, cit., p. 8, n. 2, riportando quando scritto da PIERMEI, cit., p. 7, n.1, citando egli a sua volta: «De Dionysio haec habet Synopsis nostra: [] morbo incurabili consumptus Frusoloni [non Romae] obiit, et Romae sepelitur».

[cxciii] ASBN, Liber Mandatorum, cc. 116v, 177, 179.

[cxciv] Cfr. A. ZAZO, in «Samnium», anno XL, gennaio-giugno 1967, n.1-2, p. 28.

[cxcv] DE NICASTRO, cit.

[cxcvi] ASFI, Congregazioni soppresse, cit., f. 83.

[cxcvii] SADOLETO, cit., p. 321.

[cxcviii] Con queste parole ha termine il manoscritto, tuttora inedito, che Giovanni de Nicastro ebbe a dedicare alla figura di Dionisio Laurerio. Aveva cominciato il componimento confutando la possibilità che il borgo di Sieti, vicino Salerno, avesse potuto dare i natali al celebrato cardinale, poiché l’autore si sarebbe sforzato «di provar, che la patria del suddetto Cardinale sia Benevento»; affinché a questa, che già era stata la patria di «tre Sommi pontefici, otto altri Cardinali, d’innumerevoli Arcivescovi, e Vescovi, e d’infiniti celebri Letterati non mancasse ad un così glorioso Eroe, e celebre Letterato, quale si fù il Laurerio».

[cxcix] VICENTINI, cit., p. 9.

[cc] Ivi, p. 33; lettera del 28 dicembre 1764.

[cci] L’iscrizione fu riportata da molti, in versioni simili: Ciacconio, Cabrera, Della Vipera, Ciarlanti, Gianio; si può considerare come più vicina all’originale quella tratta da V. FORCELLA (Iscrizioni delle Chiese di Roma ecc., Roma 1874, vol. II, p. 305, n. 942), in quanto fedele trascrizione del citato ms. Chigiano I (v. 167, f. 326):

DYONYSIO LAVRERIO BENEVENTANO

TT.LI S.TI MARCELLI S.R.E. PRESBITERO CARDINALI

VRBINATENSI EPISCOPO RELIGIONIS SERVORVM

GENERALI GRAVISSIMO AC LEGATO CAMPANIE

A P. III ORDINATO VIRO OMNI FERE

OMNI SCIENTIARVM GENERE ORNATO

R.P.M. AUGVSTINVS ARETINVS EIVS

ALVMNVS GENERALIS POSVIT VIXIT ANNOS

XLV OBIIT XVII DIE SEPTEMBRIS MDXLII

[ccii] «Per tutto il ‘500 e fino al ‘700 proseguirono infine i lavori di abbellimento, che riguardano soprattutto le cappelle laterali ed arricchiscono la chiesa di nuovi capolavori» (L. GIGLI, San Marcello al Corso, Istituto di Studi Romani, Roma 1977, p. 27). Della dispersa tomba del Generale, naturalmente, non troviamo accenni.

[cciii] Cfr. la citata concessione dell’11 novembre 1557 in ASS.

[cciv] Cfr. Annalium OSM, cit., p.138; anche in VICENTINI, cit., p. 17.

[ccv] PASTOR, cit., p. 676, n. 4.

[ccvi] BRITISH LIBRARY, State Papers, IX, 192, citato in L. P., vol. XVII, p. 533, n. 935.

[ccvii] Cfr. copia a Cambridge, Caius College, ms. 597, p. 189.

[ccviii] COCHRANE, cit., p. 155. Solo per un attimo, privi come siamo di qualsivoglia riscontro in proposito, il pensiero ritorna a Volturara Appula: se esso fu paese sede di “eretici” valdesi, fin dal 1502 (cfr. G. SACCO, Gli eretici «Oltremontani» dell’ Alto Fortore, in RSS, I/1995, III serie, pp. 153 ss.), è possibile che i Laureri, e quindi un giovane Bernardino, vi abbiano avuto contatti con i movimenti «oltremontani»?

[ccix] Ivi, p. 160.


 [FL1]

21 novembre, 2011

PAOLO VESCOVO SERVO DEI SERVI DI DIO UNITAMENTE AI PADRI DEL SACRO CONCILIO A PERPETUA MEMORIA DECRETO SULL’ECUMENISMO UNITATIS REDINTEGRATIO

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PAOLO VESCOVO
SERVO DEI SERVI DI DIO
UNITAMENTE AI PADRI DEL SACRO CONCILIO
A PERPETUA MEMORIA

DECRETO SULL’ECUMENISMO
UNITATIS REDINTEGRATIO

PROEMIO

1. Promuovere il ristabilimento dell’unità fra tutti i cristiani è uno dei principali intenti del sacro Concilio ecumenico Vaticano II. Da Cristo Signore la Chiesa è stata fondata una e unica, eppure molte comunioni cristiane propongono se stesse agli uomini come la vera eredità di Gesù Cristo. Tutti invero asseriscono di essere discepoli del Signore, ma hanno opinioni diverse e camminano per vie diverse, come se Cristo stesso fosse diviso (1). Tale divisione non solo si oppone apertamente alla volontà di Cristo, ma è anche di scandalo al mondo e danneggia la più santa delle cause: la predicazione del Vangelo ad ogni creatura.

Ora, il Signore dei secoli, il quale con sapienza e pazienza persegue il disegno della sua grazia verso di noi peccatori, in questi ultimi tempi ha incominciato a effondere con maggiore abbondanza nei cristiani tra loro separati l’interiore ravvedimento e il desiderio dell’unione. Moltissimi uomini in ogni dove sono stati toccati da questa grazia, e tra i nostri fratelli separati è sorto anche per grazia dello Spirito Santo un movimento che si allarga di giorno in giorno per il ristabilimento dell’unità di tutti i cristiani. A questo movimento per l’unità, che è chiamato nuovamente ecumenico, partecipano quelli che invocano la Trinità e confessano Gesù come Signore e Salvatore, e non solo presi a uno a uno, ma anche riuniti in comunità, nelle quali hanno ascoltato il Vangelo e che essi chiamano la Chiesa loro e la Chiesa di Dio. Quasi tutti però, anche se in modo diverso, aspirano a una Chiesa di Dio una e visibile, che sia veramente universale e mandata al mondo intero, perché questo si converta al Vangelo e così si salvi per la gloria di Dio.

Perciò questo sacro Concilio, considerando con gioia tutti questi fatti, dopo avere già esposta la dottrina sulla Chiesa, mosso dal desiderio di ristabilire l’unità fra tutti i discepoli di Cristo, intende ora proporre a tutti i cattolici gli aiuti, gli orientamenti, e i modi, con i quali possano essi stessi rispondere a questa vocazione e a questa grazia divina.

CAPITOLO I

PRINCIPI CATTOLICI SULL’ECUMENISMO

Unità e unicità della Chiesa

2. In questo si è mostrato l’amore di Dio per noi, che l’unigenito Figlio di Dio è stato mandato dal Padre nel mondo affinché, fatto uomo, con la redenzione rigenerasse il genere umano e lo radunasse in unità (2). Ed egli, prima di offrirsi vittima immacolata sull’altare della croce, pregò il Padre per i credenti, dicendo: « che tutti siano una sola cosa, come tu, o Padre, sei in me ed io in te; anch’essi siano uno in noi, cosicché il mondo creda che tu mi hai mandato » (Gv 17,21), e istituì nella sua Chiesa il mirabile sacramento dell’eucaristia, dal quale l’unità della Chiesa è significata ed attuata. Diede ai suoi discepoli il nuovo comandamento del mutuo amore (3) e promise lo Spirito consolatore (4), il quale restasse con loro per sempre, Signore e vivificatore.

Innalzato poi sulla croce e glorificato, il Signore Gesù effuse lo Spirito promesso, per mezzo del quale chiamò e riunì nell’unità della fede, della speranza e della carità il popolo della Nuova Alleanza, che è la Chiesa, come insegna l’Apostolo: « Un solo corpo e un solo Spirito, come anche con la vostra vocazione siete stati chiamati a una sola speranza. Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo » (Ef 4,4-5). Poiché « quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo… Tutti voi siete uno in Cristo Gesù » (Gal 3,27-28). Lo Spirito Santo che abita nei credenti e riempie e regge tutta la Chiesa, produce questa meravigliosa comunione dei fedeli e li unisce tutti così intimamente in Cristo, da essere il principio dell’unità della Chiesa. Egli realizza la diversità di grazie e di ministeri (5), e arricchisce di funzioni diverse la Chiesa di Gesù Cristo « per rendere atti i santi a compiere il loro ministero, affinché sia edificato il corpo di Cristo» (Ef 4,12).

Per stabilire dovunque fino alla fine dei secoli questa sua Chiesa santa, Cristo affidò al collegio dei dodici l’ufficio di insegnare, governare e santificare (6). Tra di loro scelse Pietro, sopra il quale, dopo la sua confessione di fede, decise di edificare la sua Chiesa; a lui promise le chiavi del regno dei cieli (7) e, dopo la sua professione di amore, affidò tutte le sue pecore perché le confermasse nella fede (8) e le pascesse in perfetta unità (9), mentre egli rimaneva la pietra angolare (10) e il pastore delle anime nostre in eterno (11).

Gesù Cristo vuole che il suo popolo, per mezzo della fedele predicazione del Vangelo, dell’amministrazione dei sacramenti e del governo amorevole da parte degli apostoli e dei loro successori, cioè i vescovi con a capo il successore di Pietro, sotto l’azione dello Spirito Santo, cresca e perfezioni la sua comunione nell’unità: nella confessione di una sola fede, nella comune celebrazione del culto divino e nella fraterna concordia della famiglia di Dio. Così la Chiesa, unico gregge di Dio, quale segno elevato alla vista delle nazioni (12), mettendo a servizio di tutto il genere umano il Vangelo della pace (13), compie nella speranza il suo pellegrinaggio verso la meta che è la patria celeste (14).

Questo è il sacro mistero dell’unità della Chiesa, in Cristo e per mezzo di Cristo, mentre lo Spirito Santo opera la varietà dei ministeri. Il supremo modello e principio di questo mistero è l’unità nella Trinità delle Persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo.

Relazioni dei fratelli separati con la Chiesa cattolica

3. In questa Chiesa di Dio una e unica sono sorte fino dai primissimi tempi alcune scissioni (15), condannate con gravi parole dall’Apostolo (16) ma nei secoli posteriori sono nate dissensioni più ampie, e comunità considerevoli si staccarono dalla piena comunione della Chiesa cattolica, talora per colpa di uomini di entrambe le parti. Quelli poi che ora nascono e sono istruiti nella fede di Cristo in tali comunità, non possono essere accusati di peccato di separazione, e la Chiesa cattolica li circonda di fraterno rispetto e di amore. Coloro infatti che credono in Cristo ed hanno ricevuto validamente il battesimo, sono costituiti in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica. Sicuramente, le divergenze che in vari modi esistono tra loro e la Chiesa cattolica, sia nel campo della dottrina e talora anche della disciplina, sia circa la struttura della Chiesa, costituiscono non pochi impedimenti, e talvolta gravi, alla piena comunione ecclesiale. Al superamento di essi tende appunto il movimento ecumenico. Nondimeno, giustificati nel battesimo dalla fede, sono incorporati a Cristo (17) e perciò sono a ragione insigniti del nome di cristiani, e dai figli della Chiesa cattolica sono giustamente riconosciuti quali fratelli nel Signore (18).

Inoltre, tra gli elementi o beni dal complesso dei quali la stessa Chiesa è edificata e vivificata, alcuni, anzi parecchi ed eccellenti, possono trovarsi fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica: la parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la carità, e altri doni interiori dello Spirito Santo ed elementi visibili. Tutte queste cose, le quali provengono da Cristo e a lui conducono, appartengono a buon diritto all’unica Chiesa di Cristo.

Anche non poche azioni sacre della religione cristiana vengono compiute dai fratelli da noi separati, e queste in vari modi, secondo la diversa condizione di ciascuna Chiesa o comunità, possono senza dubbio produrre realmente la vita della grazia, e si devono dire atte ad aprire accesso alla comunione della salvezza.

Perciò queste Chiese (19) e comunità separate, quantunque crediamo abbiano delle carenze, nel mistero della salvezza non son affatto spoglie di significato e di valore. Lo Spirito di Cristo infatti non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza, la cui forza deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità, che è stata affidata alla Chiesa cattolica.

Tuttavia i fratelli da noi separati, sia essi individualmente, sia le loro comunità e Chiese, non godono di quella unità, che Gesù Cristo ha voluto elargire a tutti quelli che ha rigenerato e vivificato insieme per formare un solo corpo in vista di una vita nuova, unità attestata dalle sacre Scritture e dalla veneranda tradizione della Chiesa. Infatti solo per mezzo della cattolica Chiesa di Cristo, che è il mezzo generale della salvezza, si può ottenere tutta la pienezza dei mezzi di salvezza. In realtà noi crediamo che al solo Collegio apostolico con a capo Pietro il Signore ha affidato tutti i tesori della Nuova Alleanza, al fine di costituire l’unico corpo di Cristo sulla terra, al quale bisogna che siano pienamente incorporati tutti quelli che già in qualche modo appartengono al popolo di Dio. Il quale popolo, quantunque rimanga esposto al peccato nei suoi membri finché dura la sua terrestre peregrinazione, cresce tuttavia in Cristo ed è soavemente condotto da Dio secondo i suoi arcani disegni, fino a che raggiunga gioioso tutta la pienezza della gloria eterna nella celeste Gerusalemme.

L’ecumenismo

4. Siccome oggi, sotto il soffio della grazia dello Spirito Santo, in più parti del mondo con la preghiera, la parola e l’azione si fanno molti sforzi per avvicinarsi a quella pienezza di unità che Gesù Cristo vuole, questo santo Concilio esorta tutti i fedeli cattolici perché, riconoscendo i segni dei tempi, partecipino con slancio all’opera ecumenica.

Per « movimento ecumenico » si intendono le attività e le iniziative suscitate e ordinate a promuovere l’unità dei cristiani, secondo le varie necessità della Chiesa e secondo le circostanze. Così, in primo luogo, ogni sforzo per eliminare parole, giudizi e opere che non rispecchiano con giustizia e verità la condizione dei fratelli separati e perciò rendono più difficili le mutue relazioni con essi. Poi, in riunioni che si tengono con intento e spirito religioso tra cristiani di diverse Chiese o comunità, il « dialogo » condotto da esponenti debitamente preparati, nel quale ognuno espone più a fondo la dottrina della propria comunione e ne presenta con chiarezza le caratteristiche. Infatti con questo dialogo tutti acquistano una conoscenza più vera e una stima più giusta della dottrina e della vita di ogni comunione. Inoltre quelle comunioni vengono a collaborare più largamente in qualsiasi dovere richiesto da ogni coscienza cristiana per il bene comune, e possono anche, all’occasione, riunirsi per pregare insieme. Infine, tutti esaminano la loro fedeltà alla volontà di Cristo circa la Chiesa e, com’è dovere, intraprendono con vigore l’opera di rinnovamento e di riforma.

Tutte queste cose, quando con prudenza e costanza sono compiute dai fedeli della Chiesa cattolica sotto la vigilanza dei pastori, contribuiscono a promuovere la giustizia e la verità, la concordia e la collaborazione, la carità fraterna e l’unione. Per questa via a poco a poco, superati gli ostacoli frapposti alla perfetta comunione ecclesiale, tutti i cristiani, nell’unica celebrazione dell’eucaristia, si troveranno riuniti in quella unità dell’unica Chiesa che Cristo fin dall’inizio donò alla sua Chiesa, e che crediamo sussistere, senza possibilità di essere perduta, nella Chiesa cattolica, e speriamo che crescerà ogni giorno più fino alla fine dei secoli.

È chiaro che l’opera di preparazione e di riconciliazione delle singole persone che desiderano la piena comunione cattolica, si distingue, per sua natura, dall’iniziativa ecumenica; non c’è però tra esse alcuna opposizione, poiché l’una e l’altra procedono dalla mirabile disposizione di Dio.

I fedeli cattolici nell’azione ecumenica si mostreranno senza esitazione pieni di sollecitudine per i loro fratelli separati, pregando per loro, parlando con loro delle cose della Chiesa, facendo i primi passi verso di loro. E innanzi tutto devono essi stessi con sincerità e diligenza considerare ciò che deve essere rinnovato e realizzato nella stessa famiglia cattolica, affinché la sua vita renda una testimonianza più fedele e più chiara della dottrina e delle istituzioni tramandate da Cristo per mezzo degli apostoli.

Infatti, benché la Chiesa cattolica sia stata arricchita di tutta la verità rivelata da Dio e di tutti i mezzi della grazia, tuttavia i suoi membri non se ne servono per vivere con tutto il dovuto fervore. Ne risulta che il volto della Chiesa rifulge meno davanti ai fratelli da noi separati e al mondo intero, e la crescita del regno di Dio ne è ritardata. Perciò tutti i cattolici devono tendere alla perfezione cristiana (20) e sforzarsi, ognuno secondo la sua condizione, perché la Chiesa, portando nel suo corpo l’umiltà e la mortificazione di Gesù (21), vada di giorno in giorno purificandosi e rinnovandosi, fino a che Cristo se la faccia comparire innanzi risplendente di gloria, senza macchia né ruga (22).

Nella Chiesa tutti, secondo il compito assegnato ad ognuno sia nelle varie forme della vita spirituale e della disciplina, sia nella diversità dei riti liturgici, anzi, anche nella elaborazione teologica della verità rivelata, pur custodendo l’unità nelle cose necessarie, serbino la debita libertà; in ogni cosa poi pratichino la carità. Poiché agendo così manifesteranno ogni giorno meglio la vera cattolicità e insieme l’apostolicità della Chiesa.

D’altra parte è necessario che i cattolici con gioia riconoscano e stimino i valori veramente cristiani, promananti dal comune patrimonio, che si trovano presso i fratelli da noi separati. Riconoscere le ricchezze di Cristo e le opere virtuose nella vita degli altri, i quali rendono testimonianza a Cristo talora sino all’effusione del sangue, è cosa giusta e salutare: perché Dio è sempre mirabile e deve essere ammirato nelle sue opere.

Né si deve dimenticare che quanto dalla grazia dello Spirito Santo viene compiuto nei fratelli separati, può pure contribuire alla nostra edificazione. Tutto ciò che è veramente cristiano, non è mai contrario ai beni della fede ad esso collegati, anzi può sempre far sì che lo stesso mistero di Cristo e della Chiesa sia raggiunto più perfettamente.

Tuttavia le divisioni dei cristiani impediscono che la Chiesa realizzi la pienezza della cattolicità a lei propria in quei figli che le sono certo uniti col battesimo, ma sono separati dalla sua piena comunione. Inoltre le diventa più difficile esprimere sotto ogni aspetto la pienezza della cattolicità nella realtà della vita.

Questo santo Concilio costata con gioia che la partecipazione dei fedeli all’azione ecumenica cresce ogni giorno, e la raccomanda ai vescovi d’ogni parte della terra, perché sia promossa solertemente e sia da loro diretta con prudenza.

CAPITOLO II

ESERCIZIO DELL’ECUMENISMO

L’unione deve interessare a tutti

5. La cura di ristabilire l’unione riguarda tutta la Chiesa, sia i fedeli che i pastori, e tocca ognuno secondo le proprie possibilità, tanto nella vita cristiana di ogni giorno quanto negli studi teologici e storici. Tale cura manifesta già in qualche modo il legame fraterno che esiste fra tutti i cristiani e conduce alla piena e perfetta unità, conforme al disegno della bontà di Dio.

La riforma della Chiesa

6. Siccome ogni rinnovamento della Chiesa (23) I consiste essenzialmente in una fedeltà più grande alla sua vocazione, esso è senza dubbio la ragione del movimento verso l’unità. La Chiesa peregrinante è chiamata da Cristo a questa continua riforma di cui, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno. Se dunque alcune cose, sia nei costumi che nella disciplina ecclesiastica ed anche nel modo di enunziare la dottrina – che bisogna distinguere con cura dal deposito vero e proprio della fede–sono state osservate meno accuratamente, a seguito delle circostanze, siano opportunamente rimesse nel giusto e debito ordine. Questo rinnovamento ha quindi una importanza ecumenica singolare. I vari modi poi attraverso i quali tale rinnovazione della vita della Chiesa già è in atto – come sono il movimento biblico e liturgico, la predicazione della parola di Dio e la catechesi, l’apostolato dei laici, le nuove forme di vita religiosa, la spiritualità del matrimonio, la dottrina e l’attività della Chiesa in campo sociale–vanno considerati come garanzie e auspici che felicemente preannunziano i futuri progressi dell’ecumenismo.

La conversione del cuore

7. Non esiste un vero ecumenismo senza interiore conversione. Infatti il desiderio dell’unità nasce e matura dal rinnovamento dell’animo (24), dall’abnegazione di se stessi e dal pieno esercizio della carità. Perciò dobbiamo implorare dallo Spirito divino la grazia di una sincera abnegazione, dell’umiltà e della dolcezza nel servizio e della fraterna generosità di animo verso gli altri. « Vi scongiuro dunque – dice l’Apostolo delle genti – io, che sono incatenato nel Signore, di camminare in modo degno della vocazione a cui siete stati chiamati, con ogni umiltà e dolcezza, con longanimità, sopportandovi l’un l’altro con amore, attenti a conservare l’unità dello spirito mediante il vincolo della pace» (Ef 4,1-3). Questa esortazione riguarda soprattutto quelli che sono stati innalzati al sacro ordine per continuare la missione di Cristo, il quale « non è venuto tra di noi per essere servito, ma per servire » (Mt 20,28).

Anche delle colpe contro l’unità vale la testimonianza di san Giovanni: « Se diciamo di non aver peccato, noi facciamo di Dio un mentitore, e la sua parola non è in noi» (1 Gv 1,10). Perciò con umile preghiera chiediamo perdono a Dio e ai fratelli separati, come pure noi rimettiamo ai nostri debitori.

Si ricordino tutti i fedeli, che tanto meglio promuoveranno, anzi vivranno in pratica l’unione dei cristiani, quanto più si studieranno di condurre una vita più conforme al Vangelo. Quanto infatti più stretta sarà la loro comunione col Padre, col Verbo e con lo Spirito Santo, tanto più intima e facile potranno rendere la fraternità reciproca.

L’unione nella preghiera

8. Questa conversione del cuore e questa santità di vita, insieme con le preghiere private e pubbliche per l’unità dei cristiani, devono essere considerate come l’anima di tutto il movimento ecumenico e si possono giustamente chiamare ecumenismo spirituale.

È infatti consuetudine per i cattolici di recitare insieme la preghiera per l’unità della Chiesa, con la quale ardentemente alla vigilia della sua morte lo stesso Salvatore pregò il Padre: « che tutti siano una cosa sola» (Gv 17,21).

In alcune speciali circostanze, come sono le preghiere che vengono indette « per l’unità » e nelle riunioni ecumeniche, è lecito, anzi desiderabile, che i cattolici si associno nella preghiera con i fratelli separati. Queste preghiere in comune sono senza dubbio un mezzo molto efficace per impetrare la grazia dell’unità e costituiscono una manifestazione autentica dei vincoli con i quali i cattolici rimangono uniti con i fratelli separati: « Poiché dove sono due o tre adunati nel nome mio, ci sono io in mezzo a loro » (Mt 18,20).

Tuttavia, non è permesso considerare la « communicatio in sacris » come un mezzo da usarsi indiscriminatamente per il ristabilimento dell’unità dei cristiani. Questa « communicatio » è regolata soprattutto da due principi: esprimere l’unità della Chiesa; far partecipare ai mezzi della grazia. Essa è, per lo più, impedita dal punto di vista dell’espressione dell’unità; la necessità di partecipare la grazia talvolta la raccomanda. Circa il modo concreto di agire, avuto riguardo a tutte le circostanze di tempo, di luogo, di persone, decida prudentemente l’autorità episcopale del luogo, a meno che non sia altrimenti stabilito dalla conferenza episcopale a norma dei propri statuti, o dalla santa Sede.

La reciproca conoscenza

9. Bisogna conoscere l’animo dei fratelli separati. A questo scopo è necessario lo studio, e bisogna condurlo con lealtà e benevolenza. I cattolici debitamente preparati devono acquistare una migliore conoscenza della dottrina e della storia, della vita spirituale e liturgica, della psicologia religiosa e della cultura propria dei fratelli. A questo scopo molto giovano le riunioni miste, con la partecipazione di entrambe le parti, per dibattere specialmente questioni teologiche, dove ognuno tratti da pari a pari, a condizione che quelli che vi partecipano, sotto la vigilanza dei vescovi, siano veramente competenti. Da questo dialogo apparirà più chiaramente anche la vera posizione della Chiesa cattolica. In questo modo si verrà a conoscere meglio il pensiero dei fratelli separati e a loro verrà esposta con maggiore precisione la nostra fede.

La formazione ecumenica

10. L’insegnamento della sacra teologia e delle altre discipline, specialmente storiche, deve essere impartito anche sotto l’aspetto ecumenico, perché abbia sempre meglio a corrispondere alla verità dei fatti. È molto importante che i futuri pastori e i sacerdoti conoscano bene la teologia accuratamente elaborata in questo modo, e non in maniera polemica, soprattutto per quanto riguarda le relazioni dei fratelli separati con la Chiesa cattolica. È infatti dalla formazione dei sacerdoti che dipende soprattutto l’istituzione e la formazione spirituale dei fedeli e dei religiosi. Anche i cattolici che attendono alle opere missionarie in terre in cui lavorano altri cristiani devono conoscere, specialmente oggi, le questioni e i frutti che nel loro apostolato nascono dall’ecumenismo.

Modi di esprimere e di esporre la dottrina della fede

11. Il modo e il metodo di enunziare la fede cattolica non deve in alcun modo essere di ostacolo al dialogo con i fratelli. Bisogna assolutamente esporre con chiarezza tutta intera la dottrina. Niente è più alieno dall’ecumenismo che quel falso irenismo, che altera la purezza della dottrina cattolica e ne oscura il senso genuino e preciso.

Allo stesso tempo la fede cattolica va spiegata con maggior profondità ed esattezza, con un modo di esposizione e un linguaggio che possano essere compresi anche dai fratelli separati. Inoltre nel dialogo ecumenico i teologi cattolici, fedeli alla dottrina della Chiesa, nell’investigare con i fratelli separati i divini misteri devono procedere con amore della verità, con carità e umiltà. Nel mettere a confronto le dottrine si ricordino che esiste un ordine o « gerarchia » nelle verità della dottrina cattolica, in ragione del loro rapporto differente col fondamento della fede cristiana. Così si preparerà la via nella quale, per mezzo di questa fraterna emulazione, tutti saranno spinti verso una più profonda cognizione e più chiara manifestazione delle insondabili ricchezze di Cristo (25).

La cooperazione con i fratelli separati

12. Tutti i cristiani professino davanti a tutti i popoli la fede in Dio uno e trino, nel Figlio di Dio incarnato, Redentore e Signore nostro, e con comune sforzo nella mutua stima rendano testimonianza della speranza nostra, che non inganna. Siccome in questi tempi si stabilisce su vasta scala la cooperazione nel campo sociale, tutti gli uomini sono chiamati a questa comune opera, ma a maggior ragione quelli che credono in Dio e, in primissimo luogo, tutti i cristiani, a causa del nome di Cristo di cui sono insigniti. La cooperazione di tutti i cristiani esprime vivamente l’unione già esistente tra di loro, e pone in più piena luce il volto di Cristo servo. Questa cooperazione, già attuata in non poche nazioni, va ogni giorno più perfezionata– specialmente nelle nazioni dove è in atto una evoluzione sociale o tecnica–sia facendo stimare rettamente la dignità della persona umana, sia lavorando a promuovere il bene della pace, sia applicando socialmente il Vangelo, sia facendo progredire con spirito cristiano le scienze e le arti, come pure usando rimedi d’ogni genere per venire incontro alle miserie de. nostro tempo, quali sono la fame e le calamità, l’analfabetismo e l’indigenza, la mancanza di abitazioni e l’ineguale distribuzione della ricchezza. Da questa cooperazione i credenti in Cristo possono facilmente imparare come ci si possa meglio conoscere e maggiormente stimare gli uni e gli altri, e come si appiani la via verso l’unità dei cristiani.

CAPITOLO III

CHIESE E COMUNITÀ ECCLESIALI SEPARATE DALLA SEDE APOSTOLICA ROMANA

Le varie divisioni

13. Noi rivolgiamo ora il nostro pensiero alle due principali categorie di scissioni che hanno intaccato l’inconsutile tunica di Cristo.

Le prime di esse avvennero in Oriente, sia per la contestazione delle forme dogmatiche dei Concili di Efeso e di Calcedonia, sia, più tardi, per la rottura della comunione ecclesiastica tra i patriarchi orientali e la sede romana.

Le altre sono sorte, dopo più di quattro secoli, in Occidente, a causa di quegli eventi che comunemente sono conosciuti con il nome di Riforma. Da allora parecchie Comunioni sia nazionali che confessionali, si separarono dalla Sede romana. Tra quelle nelle quali continuano a sussistere in parte le tradizioni e le strutture cattoliche, occupa un posto speciale la Comunione anglicana. Tuttavia queste varie divisioni differiscono molto tra di loro non solo per ragione dell’origine, del luogo e del tempo, ma soprattutto per la natura e gravità delle questioni spettanti la fede e la struttura ecclesiastica. Perciò questo santo Concilio, il quale né misconosce le diverse condizioni delle diverse Comunioni cristiane, né trascura i legami ancora esistenti tra loro nonostante la divisione, per una prudente azione ecumenica decide di proporre le seguenti considerazioni.

I. Speciale considerazione delle Chiese orientali

Carattere e storia propria degli orientali

14. Le Chiese d’Oriente e d’Occidente hanno seguito per molti secoli una propria via, unite però dalla fraterna comunione nella fede e nella vita sacramentale, sotto la direzione della Sede romana di comune consenso accettata, qualora fra loro fossero sorti dissensi circa la fede o la disciplina. È cosa gradita per il sacro Concilio richiamare alla mente di tutti, tra le altre cose di grande importanza, che in Oriente prosperano molte Chiese particolari o locali, tra le quali tengono il primo posto le Chiese patriarcali, e come non poche di queste si gloriano d’essere state fondate dagli stessi apostoli. Perciò presso gli orientali grande fu ed è ancora la preoccupazione e la cura di conservare, in una comunione di fede e di carità, quelle fraterne relazioni che, come tra sorelle, devono esistere tra le Chiese locali.

Non si deve parimenti dimenticare che le Chiese d’Oriente hanno fin dall’origine un tesoro dal quale la Chiesa d’Occidente ha attinto molti elementi nel campo della liturgia, della tradizione spirituale e dell’ordine giuridico. Né si deve sottovalutare il fatto che i dogmi fondamentali della fede cristiana sulla Trinità e sul Verbo di Dio incarnato da Maria vergine, sono stati definiti in Concili ecumenici celebrati in Oriente e come, per conservare questa fede, quelle Chiese hanno molto sofferto e soffrono ancora. L’eredità tramandata dagli apostoli è stata accettata in forme e modi diversi e, fin dai primordi stessi della Chiesa, qua e là variamente sviluppata, anche per le diversità di carattere e di condizioni di vita. Tutte queste cose, oltre alle cause esterne e anche per mancanza di mutua comprensione e carità, diedero ansa alle separazioni.

Perciò il santo Concilio esorta tutti, ma specialmente quelli che intendono lavorare al ristabilimento della desiderata piena comunione tra le Chiese orientali e la Chiesa cattolica, a tenere in debita considerazione questa speciale condizione della nascita e della crescita delle Chiese d’Oriente, e la natura delle relazioni vigenti fra esse e la Sede di Roma prima della separazione, e a formarsi un equo giudizio su tutte queste cose. Questa regola, ben osservata, contribuirà moltissimo al dialogo che si vuole stabilire.

Tradizione liturgica e spirituale degli orientali

15. È pure noto a tutti con quanto amore i cristiani d’Oriente celebrino la sacra liturgia, specialmente quella eucaristica, fonte della vita della Chiesa e pegno della gloria futura; in essa i fedeli, uniti al vescovo, hanno accesso a Dio Padre per mezzo del Figlio, Verbo incarnato, morto e glorificato, nell’effusione dello Spirito Santo, ed entrano in comunione con la santissima Trinità, fatti «partecipi della natura divina » (2 Pt 1,4). Perciò con la celebrazione dell’eucaristia del Signore in queste singole Chiese, la Chiesa di Dio è edificata e cresce (26), e con la concelebrazione si manifesta la comunione tra di esse.

In questo culto liturgico gli orientali magnificano con splendidi inni Maria sempre vergine, solennemente proclamata santissima madre di Dio dal Concilio ecumenico Efesino, perché Cristo conforme alla sacra Scrittura fosse riconosciuto, in senso vero e proprio, Figlio di Dio e figlio dell’uomo; similmente tributano grandi omaggi a molti santi, fra i quali vi sono Padri della Chiesa universale.

Siccome poi quelle Chiese, quantunque separate, hanno veri sacramenti – e soprattutto, in virtù della successione apostolica, il sacerdozio e l’eucaristia – che li uniscono ancora a noi con strettissimi vincoli, una certa « communicatio in sacris », presentandosi opportune circostanze e con l’approvazione dell’autorità ecclesiastica, non solo è possibile, ma anche consigliabile.

In Oriente si trovano pure le ricchezze di quelle tradizioni spirituali che sono espresse specialmente dal monachismo. Ivi infatti fin dai gloriosi tempi dei santi Padri fiorì quella spiritualità monastica che si estese poi all’Occidente, e dalla quale, come da sua fonte, trasse origine la regola monastica dei latini e in seguito ricevette di tanto in tanto nuovo vigore. Perciò caldamente si raccomanda che i cattolici con maggior frequenza accedano a queste ricchezze de Padri orientali, che elevano tutto l’uomo alla contemplazione delle cose divine.

Tutti sappiano che il conoscere, venerare, conservare e sostenere il ricchissimo patrimonio liturgico e spirituale degli orientali è di somma importanza per la fedele custodia dell’integra tradizione cristiana per la riconciliazione dei cristiani d’Oriente e d’occidente.

Disciplina degli orientali

16. Inoltre fin dai primi tempi le Chiese d’Oriente seguivano discipline proprie, sancite dai santi Padri e dai Concili, anche ecumenici. Una certa diversità di usi e consuetudini, come abbiamo sopra ricordato, non si oppone minimamente all’unità della Chiesa, anzi ne accresce la bellezza e costituisce un aiuto prezioso al compimento della sua missione perciò il sacro Concilio, onde togliere ogni dubbio dichiara che le Chiese d’Oriente, memori della necessaria unità di tutta la Chiesa, hanno potestà di regolarsi secondo le proprie discipline, come più consone al carattere dei loro fedeli e più adatte a pro muovere il bene delle anime. La perfetta osservanza di questo principio tradizionale, invero non sempre rispettata, appartiene a quelle cose che sono assolutamente richieste come previa condizione al ristabilimento dell’unità.

Carattere proprio degli orientali nell’esporre i misteri

17. Ciò che sopra è stato detto circa la legittima diversità deve essere applicato anche alla diversa enunziazione delle dottrine teologiche. Effettivamente nell’indagare la verità rivelata in Oriente e in Occidente furono usati metodi e cammini diversi per giungere alla conoscenza e alla confessione delle cose divine. Non fa quindi meraviglia che alcuni aspetti del mistero rivelato siano talvolta percepiti in modo più adatto e posti in miglior luce dall’uno che non dall’altro, cosicché si può dire che quelle varie formule teologiche non di rado si completino, piuttosto che opporsi. Per ciò che riguarda le tradizioni teologiche autentiche degli orientali, bisogna riconoscere che esse sono eccellentemente radicate nella sacra Scrittura, sono coltivate ed espresse dalla vita liturgica, sono nutrite dalla viva tradizione apostolica, dagli scritti dei Padri e dagli scrittori ascetici orientali, e tendono a una retta impostazione della vita, anzi alla piena contemplazione della verità cristiana.

Questo sacro Concilio, ringraziando Dio che molti orientali figli della Chiesa cattolica, i quali custodiscono questo patrimonio e desiderano viverlo con maggior purezza e pienezza, vivano già in piena comunione con i fratelli che seguono la tradizione occidentale, dichiara che tutto questo patrimonio spirituale e liturgico, disciplinare e teologico, nelle diverse sue tradizioni, appartiene alla piena cattolicità e apostolicità della Chiesa.

Conclusione

18. Considerate bene tutte queste cose, questo sacro Concilio inculca di nuovo ciò che è stato dichiarato dai precedenti sacri Concili e dai romani Pontefici, che cioè, per ristabilire o conservare la comunione e l’unità bisogna « non imporre altro peso fuorché le cose necessarie » (At 15,28). Desidera pure ardentemente che d’ora in poi, nelle varie istituzioni e forme della vita della Chiesa, tutti gli sforzi tendano passo passo al conseguimento di essa, specialmente con la preghiera e il dialogo fraterno circa la dottrina e le più urgenti necessità pastorali del nostro tempo. Raccomanda parimenti ai pastori e ai fedeli della Chiesa cattolica di stabilire delle relazioni con quelli che non vivono più in Oriente, ma lontani dalla patria. Così crescerà la fraterna collaborazione con loro in spirito di carità, bandendo ogni sentimento di litigiosa rivalità. Se questa opera sarà promossa con tutto l’animo, il sacro Concilio spera che, tolta la parete che divide la Chiesa occidentale dall’orientale, si avrà finalmente una sola dimora solidamente fondata sulla pietra angolare, Cristo Gesù, il quale di entrambe farà una cosa sola (27).

II. Chiese e Comunità ecclesiali separate in Occidente

Condizione di queste comunità

19. Le Chiese e Comunità ecclesiali che, o in quel gravissimo sconvolgimento incominciato in Occidente già alla fine del medioevo, o in tempi posteriori si sono separate dalla Sede apostolica romana sono unite alla Chiesa cattolica da una speciale affinità e stretta relazione, dovute al lungo periodo di vita che il popolo cristiano nei secoli passati trascorse nella comunione ecclesiastica.

Ma siccome queste Chiese e Comunità ecclesiali per la loro diversità di origine, di dottrina e di vita spirituale, differiscono non poco anche tra di loro, e non solo da noi, è assai difficile descriverle con precisione, e noi non abbiamo qui l’intenzione di farlo.

Sebbene il movimento ecumenico e il desiderio di pace con la Chiesa cattolica non sia ancora invalso dovunque, nutriamo speranza che a poco a poco cresca in tutti il sentimento ecumenico e la mutua stima.

Bisogna però riconoscere che tra queste Chiese e Comunità e la Chiesa cattolica vi sono importanti divergenze, non solo di carattere storico, sociologico, psicologico e culturale, ma soprattutto nell’interpretazione della verità rivelata. Per poter più facilmente, nonostante queste differenze, riprendere il dialogo ecumenico, vogliamo qui mettere in risalto alcuni elementi, che possono e devono essere la base e il punto di partenza di questo dialogo.

La fede in Cristo

20. Il nostro pensiero si rivolge prima di tutto a quei cristiani che apertamente confessano Gesù Cristo come Dio e Signore e unico mediatore tra Dio e gli uomini, per la gloria di un solo Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo. Sappiamo che vi sono invero non lievi discordanze dalla dottrina della Chiesa cattolica anche intorno a Cristo Verbo di Dio incarnato e all’opera della redenzione, e perciò intorno al mistero e al ministero della Chiesa e alla funzione di Maria nell’opera della salvezza. Ci rallegriamo tuttavia vedendo i fratelli separati tendere a Cristo come a fonte e centro della comunione ecclesiale. Presi dal desiderio dell’unione con Cristo, essi sono spinti a cercare sempre di più l’unità ed anche a rendere dovunque testimonianza della loro fede presso le genti.

Studio della sacra Scrittura

21. L’amore e la venerazione–quasi il culto– delle sacre Scritture conducono i nostri fratelli al costante e diligente studio del libro sacro. Il Vangelo infatti « è la forza di Dio per la salvezza di ogni credente, del Giudeo prima, e poi del Gentile » (Rm 1,16).

Invocando lo Spirito Santo, cercano nella stessa sacra Scrittura Dio come colui che parla a loro in Cristo, preannunziato dai profeti, Verbo di Dio per noi incarnato. In esse contemplano la vita di Cristo e quanto il divino Maestro ha insegnato e compiuto per la salvezza degli uomini, specialmente i misteri della sua morte e resurrezione.

Ma quando i cristiani da noi separati affermano la divina autorità dei libri sacri, la pensano diversamente da noi – e in modo invero diverso gli uni dagli altri – circa il rapporto tra la sacra Scrittura e la Chiesa. Secondo la fede cattolica, infatti, il magistero autentico ha un posto speciale nell’esporre e predicare la parola di Dio scritta.

Cionondimeno nel dialogo la sacra Scrittura costituisce uno strumento eccellente nella potente mano di Dio per il raggiungimento di quella unità, che il Salvatore offre a tutti gli uomini.

La vita sacramentale

22. Col sacramento del battesimo, quando secondo l’istituzione del Signore è debitamente conferito e ricevuto con le disposizioni interiori richieste, l’uomo e veramente incorporato a Cristo crocifisso e glorificato e viene rigenerato per partecipare alla vita divina, secondo le parole dell’Apostolo: « Sepolti insieme con lui nel battesimo, nel battesimo insieme con lui siete risorti, mediante la fede nella potenza di Dio, che lo ha ridestato da morte (Col 2,12) (28).

Il battesimo quindi costituisce il vincolo sacramentale dell’unità che vige tra tutti quelli che per mezzo di esso sono stati rigenerati. Tuttavia il battesimo, di per sé, è soltanto l’inizio e l’esordio, che tende interamente all’acquisto della pienezza della vita in Cristo. Pertanto esso è ordinato all’integra professione della fede, all’integrale incorporazione nell’istituzione della salvezza, quale Cristo l’ha voluta, e infine alla piena inserzione nella comunità eucaristica.

Le comunità ecclesiali da noi separate, quantunque manchi loro la piena unità con noi derivante dal battesimo, e quantunque crediamo che esse, specialmente per la mancanza del sacramento dell’ordine, non hanno conservata la genuina ed integra sostanza del mistero eucaristico, tuttavia, mentre nella santa Cena fanno memoria della morte e della resurrezione del Signore, professano che nella comunione di Cristo è significata la vita e aspettano la sua venuta gloriosa. Bisogna quindi che la dottrina circa la Cena del Signore, gli altri sacramenti, il culto e i ministeri della Chiesa costituiscano oggetto del dialogo.

La vita in Cristo

23. La vita cristiana di questi fratelli è alimentata dalla fede in Cristo e beneficia della grazia del battesimo e dell’ascolto della parola di Dio. Si manifesta poi nella preghiera privata, nella meditazione della Bibbia, nella vita della famiglia cristiana, nel culto della comunità riunita a lodare Dio. Del resto il loro culto mostra talora importanti elementi della comune liturgia antica.

La fede con cui si crede a Cristo produce i frutti della lode e del ringraziamento per i benefici ricevuti da Dio; a ciò si aggiunge un vivo sentimento della giustizia e una sincera carità verso il prossimo. E questa fede operosa ha pure creato non poche istituzioni per sollevare la miseria spirituale e corporale per l’educazione della gioventù, per rendere più umane le condizioni sociali della vita, per stabilire ovunque una pace stabile.

Anche se in campo morale molti cristiani non intendono sempre il Vangelo alla stessa maniera dei cattolici, né ammettono le stesse soluzioni dei problemi più difficili dell’odierna società, tuttavia vogliono come noi aderire alla parola di Cristo quale sorgente della virtù cristiana e obbedire al precetto dell’Apostolo: « Qualsiasi cosa facciate, o in parole o in opere, fate tutto nel nome del Signore Gesù, rendendo grazie a Dio Padre per mezzo di lui » (Col 3,17). Di qui può prendere inizio il dialogo ecumenico intorno alla applicazione morale del Vangelo.

Conclusione

24. Così dopo avere brevemente esposto le condizioni di esercizio dell’azione ecumenica e i principi con i quali regolarla, volgiamo fiduciosi gli occhi al futuro. Questo sacro Concilio esorta i fedeli ad astenersi da qualsiasi leggerezza o zelo imprudente, che potrebbero nuocere al vero progresso dell’unità. Infatti la loro azione ecumenica non può essere se non pienamente e sinceramente cattolica, cioè fedele alla verità che abbiamo ricevuto dagli apostoli e dai Padri, e conforme alla fede che la Chiesa cattolica ha sempre professato; nello stesso tempo tende a quella pienezza con la quale il Signore vuole che cresca il suo corpo nel corso dei secoli.

Questo santo Concilio desidera vivamente che le iniziative dei figli della Chiesa cattolica procedano congiunte con quelle dei fratelli separati, senza che sia posto alcun ostacolo alle vie della Provvidenza e senza che si rechi pregiudizio ai futuri impulsi dello Spirito Santo. Inoltre dichiara d’essere consapevole che questo santo proposito di riconciliare tutti i cristiani nell’unità di una sola e unica Chiesa di Cristo, supera le forze e le doti umane. Perciò ripone tutta la sua speranza nell’orazione di Cristo per la Chiesa, nell’amore del Padre per noi e nella potenza dello Spirito Santo. «La speranza non inganna, poiché l’amore di Dio è largamente diffuso nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci fu dato » (Rm 5,5).

Tutte e singole le cose stabilite in questo Decreto sono piaciute ai Padri del Sacro Concilio. E Noi, in virtù della potest Apostolica conferitaci da Cristo, unitamente ai Venerabili Padri, nello Spirito Santo le approviamo, le decretiamo e le stabiliamo; e quanto stato cos sinodalmente deciso, comandiamo che sia promulgato a gloria di Dio.

Roma, presso San Pietro, 21 novembre 1964.

Io PAOLO Vescovo della Chiesa Cattolica

Seguono le firme dei Padri.

Firme dei Padri

Io PAOLO Vescovo della Chiesa Cattolica

† Ego IOANNES titulo S. Marci Presbyter Cardinalis URBANI, Patriarcha Venetiarum.

Ego PAULUS titulo S. Mariae in Vallicella Presbyter Cardinalis GIOBBE, S. R. E. Datarius.

Ego FERDINANDUS titulo S. Eustachii Presbyter Cardinalis CENTO.

† Ego IOSEPHUS titulo S. Honuphrii in Ianiculo Presbyter Cardinalis GARIBI Y RIVERA, Archiepiscopus Guadalajarensis.

Ego CAROLUS titulo S. Agnetis extra moenia Presbyter Cardinalis CONFALONIERI.

† Ego PAULUS titulo Ss. Quirici et Iulittae Presbyter Cardinalis RICHAUD, Archiepiscopus Burdigalensis.

† Ego IOSEPHUS M. titulo Ss. Viti, Modesti et Crescentiae Presbyter Cardinalis BUENO Y MONREAL, Archiepiscopus Hispalensis.

† Ego FRANCISCUS titulo S. Eusebii Presbyter Cardinalis KÖNIG, Archiepiscopus Vindobonensis.

† Ego IULIUS titulo S. Mariae Scalaris Presbyter Cardinalis DÖPFNER, Archiepiscopus Monacensis et Frisingensis.

Ego PAULUS titulo S. Andreae Apostoli de Hortis Presbyter Cardinalis MARELLA.

Ego GUSTAVUS titulo S. Hieronymi Illyricorum Presbyter Cardinalis TESTA.

† Ego ALBERTUS titulo S. Caeciliae Presbyter Cardinalis MEYER, Archiepiscopus Chicagiensis.

Ego ALOISIUS titulo S. Andreae de Valle Presbyter Cardinalis TRAGLIA.

† Ego PETRUS TATSUO titulo S. Antonii Patavini de Urbe Presbyter Cardinalis DOI, Archiepiscopus Tokiensis.

† Ego IOSEPHUS titulo S. Ioannis Baptistae Florentinorum Presbyter Cardinalis LEFEBVRE, Archiepiscopus Bituricensis.

† Ego BERNARDUS titulo S. Ioachimi Presbyter Cardinalis ALFRINK, Archiepiscopus Ultraiectensis.

† Ego LAUREANUS titulo S. Francisci Assisiensis ad Ripam Maiorem Presbyter Cardinalis RUGAMBWA, Episcopus Bukobaënsis.

† Ego IOSEPHUS titulo Ssmi Redemptoris et S. Alfonsi in Exquiliis Presbyter Cardinalis RITTER, Archiepiscopus S. Ludovici.

† Ego IOSEPHUS HUMBERTUS titulo Ss. Andreae et Gregorii ad Clivum Scauri Presbyter Cardinalis QUINTERO, Archiepiscopus Caracensis.

† Ego IGNATIUS PETRUS XVI BATANIAN, Patriarcha Ciliciae Armenorum.

† Ego IOSEPHUS VIEIRA ALVERNAZ, Patriarcha Indiarum Orientalium.

† Ego IOSEPHUS SLIPYJ, Archiepiscopus Maior et Metropolita Leopolitanus Ucrainorum.

† Ego IOANNES CAROLUS MCQUAID, Archiepiscopus Dublinensis, Primas Hiberniae.

† Ego ANDREAS ROHRACHER, Archiepiscopus Salisburgensis, Primas Germaniae.

† Ego DEMETRIUS MOSCATO, Archiepiscopus Primas Salernitanus et Administrator Perpetuus Acernensis.

† Ego MAURITIUS ROY, Archiepiscopus Quebecensis, Primas Canadiae.

† Ego HUGO CAMOZZO, Archiepiscopus Pisanus, Primas Sardiniae et Corsicae.

† Ego ALEXANDER TOKI , Archiepiscopus Antibarensis, Primas Serbiae.

† Ego MICHAEL DARIUS MIRANDA, Archiepiscopus Mexicanus, Primas Mexici.

† Ego OCTAVIUS ANTONIUS BERAS, Archiepiscopus S. Dominici, Primas Indiarum Occidentalium.

† Ego IOANNES CAROLUS HEENAN, Archiepiscopus Vestmonasteriensis, Primas Angliae.

† Ego GUILLELMUS CONWAY, Archiepiscopus Armachanus, Primas totius Hiberniae.

† Ego FRANCISCUS MARIA DA SILVA, Archiepiscopus Bracharensis, Primas Hispaniarum.

† Ego PAULUS GOUYON, Archiepiscopus Rhedonensis, Primas Britanniae.

† Ego ANDREAS CESARANO, Archiepiscopus Sipontinus et Admin. Perp. Vestanus.

Sequuntur ceterae subsignationes.

Ita est.

† Ego PERICLES FELICI
Archiepiscopus tit. Samosatensis
Ss. Concilii Secretarius Generalis
† Ego IOSEPHUS ROSSI
Episcopus tit. Palmyrenus
Ss. Concilii Notarius
† Ego FRANCISCUS HANNIBAL FERRETTI
Ss. Concilii Notarius

DAGLI ATTI DEL SS. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II

NOTIFICAZIONI

Fatte dall’Ecc.mo Segretario Generale del Ss. Concilio nella CXXIII Congregazione Generale del 16 nov. 1964

stato chiesto quale debba essere la qualificazione teologica della dottrina che esposta nello Schema sulla Chiesa e viene sottoposta alla votazione.

Al quesito sulla valutazione dei Modi riguardanti il capitolo terzo dello Schema sulla Chiesa la Commissione Dottrinale ha risposto in questi termini:

« Come di per sé evidente, il testo del Concilio deve essere sempre interpretato secondo le regole generali, a tutti note ».

Con l’occasione, la Commissione Dottrinale rimanda alla sua Dichiarazione del 6 marzo 1964, di cui qui trascriviamo il testo:

« Tenendo conto della procedura conciliare e della finalit pastorale del presente Concilio, questo S. Sinodo definisce come vincolante per la Chiesa soltanto quello che in materia di fede e di morale avr apertamente dichiarato come tale.

« Le altre cose che il S. Sinodo propone, in quanto dottrina del Supremo Magistero della Chiesa, tutti e ciascun fedele devono accoglierle e aderirvi secondo la mente dello stesso S. Sinodo, quale si deduce sia dalla materia trattata sia dal tenore dell’espressione verbale, secondo le norme dell’interpretazione teologica ».

Su mandato dell’Autorit Superiore viene poi trasmessa ai Padri una nota esplicativa previa ai Modi circa il capitolo terzo dello Schema sulla Chiesa; secondo la mente e il giudizio di questa nota dev’essere spiegata e intesa la dottrina esposta nel detto capitolo terzo.

Nota esplicativa previa

« La Commissione ha stabilito di premettere all’esame dei Modi le seguenti osservazioni generali.

1. Collegio non si intende in senso strettamente giuridico, cio di un gruppo di uguali che demandano il loro potere al loro presidente, ma di un gruppo stabile, la cui struttura ed autorit devono essere dedotte dalla Rivelazione. Perci nella Risposta al Modo, 12, dei Dodici [Apostoli] si dice esplicitamente che il Signore li costitu « sotto forma di collegio o gruppo stabile ». Cf anche il Modo 53, c. – Per la stessa ragione si usa anche spesso il termine Ordine o Corpo per il Collegio dei Vescovi. Il parallelismo fra Pietro e gli altri Apostoli da una parte e il Sommo Pontefice e i Vescovi dall’altra non implica una trasmissione del potere straordinario degli Apostoli ai loro successori, né, com’ ovvio, una uguaglianza tra il Capo e i membri del Collegio, ma la sola proporzionalit fra la prima relazione (Pietro – gli Apostoli) e l’altra (Papa – Vescovi). Per questo la Commissione ha deciso di scrivere nel n. 22 non stessa ma in modo analogo. Cf il Modo 57.

2. Uno diventa membro del Collegio in virt della consacrazione episcopale e della comunione gerarchica con il Capo del Collegio e con i membri. Cf n. 22, alla fine. Nella consacrazione viene data la partecipazione ontologica ai sacri uffici, come indubbiamente consta dalla Tradizione, anche liturgica. Volutamente usata la parola uffici e non potest , perché quest’ultimo vocabolo potrebbe essere inteso come potest libera negli atti. Ma perché ci sia tale libera potest , deve intervenire la determinazione canonica ossia giuridica da parte dell’autorit gerarchica. Questa determinazione della potest pu consistere nella concessione di un ufficio particolare o nell’assegnazione di sudditi, e viene data secondo norme approvate dall’autorit suprema. Siffatta norma ulteriore richiesta dalla natura della cosa, perché si tratta di incarichi che devono essere esercitati da pi soggetti, cooperanti gerarchicamente per volere di Cristo. evidente che questa « comunione » nella vita della Chiesa stata applicata secondo le contingenze dei tempi, prima che fosse come codificata nel diritto.

Perci detto espressamente che si richiede la comunione gerarchica con il Capo della Chiesa e con i suoi membri. Comunione un concetto che era tenuto in grande onore nella Chiesa antica (come anche oggi soprattutto in Oriente). Non va intesa per come un certo vago affetto, ma come una realt organica, che esige una forma giuridica ed insieme animata dalla carit : per questo la Commissione, con consenso quasi unanime, ha deciso di scrivere « in comunione gerarchica ». Cf il Modo 40 ed anche quanto detto sulla missione canonica, al n. 24.

I documenti degli ultimi Sommi Pontefici circa la giurisdizione dei Vescovi vanno interpretati in riferimento a questa necessaria determinazione dei poteri.

3. Il Collegio, che non pu essere senza il Capo, detto « soggetto di suprema e piena potest su tutta la Chiesa ». Il che si deve necessariamente ammettere, per non mettere in pericolo la pienezza di potest del Romano Pontefice. Infatti il Collegio presuppone sempre necessariamente il suo Capo, che nel Collegio conserva intatta la sua funzione di Vicario di Cristo e Pastore della Chiesa universale. In altre parole la distinzione non tra il Romano Pontefice e i Vescovi presi collettivamente, ma tra il Romano Pontefice da solo e il Romano Pontefice insieme ai Vescovi. Siccome per il Sommo Pontefice Capo del Collegio, lui solo pu compiere alcuni atti che non competono in nessun modo ai Vescovi, per esempio convocare e dirigere il Collegio, approvare le norme dello svolgimento, ecc. Cf Modo 81. Al giudizio del Sommo Pontefice, a cui stata affidata la cura di tutto il gregge di Cristo, secondo le necessit della Chiesa variabili nel corso dei tempi, spetta determinare il modo in cui conviene che sia attuata questa cura, sia in modo personale, sia in modo collegiale. Nell’ordinare, promuovere, approvare l’esercizio collegiale il Romano Pontefice procede a propria discrezione, mirando al bene della Chiesa.

4. Il Sommo Pontefice, in quanto Pastore Supremo della Chiesa, pu esercitare a piacimento la sua potest in ogni tempo, com’ richiesto dal suo stesso ufficio. Invece il Collegio, pur esistendo sempre, non per questo agisce in permanenza con azione strettamente collegiale, come risulta dalla Tradizione della Chiesa. In altri termini non sempre « in atto pieno », anzi, non compie un atto strettamente collegiale se non ad intervalli e se non consenziente il Capo. Si dice « consenziente il Capo » perché non si pensi ad una dipendenza per cos dire da un estraneo; il termine « consenziente » evoca viceversa la comunione tra il Capo e i membri, ed implica la necessit di un atto che propriamente compete al Capo. La cosa esplicitamente affermata nel n. 22 § 2 ed ivi spiegata verso la fine. La forma negativa « se non » comprende tutti i casi; donde evidente che le norme approvate dalla suprema Autorit devono sempre essere osservate. Cf Modo 84.

Da tutto questo risulta che si tratta di unione dei Vescovi con il loro Capo, e mai di azione dei Vescovi indipendentemente dal Papa. Nel qual caso, mancando l’azione del Capo, i Vescovi non possono agire come Collegio, come appare dalla nozione di « Collegio ». Questa comunione gerarchica di tutti i Vescovi con il Sommo Pontefice certamente importante nella Tradizione.

N.B. Senza la comunione gerarchica l’ufficio sacramentale-ontologico, che va distinto dall’aspetto canonico-giuridico, non pu essere esercitato. La Commissione tuttavia ha ritenuto di non dover entrare in questioni di liceit e di validit , che sono lasciate alla discussione dei teologi, specialmente per ci che riguarda la potest che di fatto viene esercitata presso gli Orientali separati, e della cui spiegazione ci sono varie sentenze ».

† Pericle Felici
Arcivescovo titolare di Samosata
Segretario Generale del Ss. Concilio

(1) Cf. 1 Cor 1,13.

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